الفصل الرابع قضايا في الرحلات الخيالية

أولاً: التأمل

*الموت والحياة:

لقيت مسألة الموت والحياة اهتماماً كبيراً من شعراء الرحلة الخياليّة وتباينت مواقفهم منها، وبدا نزوعهم في معالجة هذه المسألة رومانتيكياً تغلّفه غلالة من الألم والتشاؤم. ولم تكن هذه النزعة نتيجة الواقع العربي فحسب فقد كان الشعراء متأثّرين بالشعر الغربي ولا سيما الرومانتيكي.

ولعلّ أبرز من عالج هذه المسألة الشاعر محمد عبد المعطي الهمشري الذي وقف على شرفة التساؤل عن مصير الإنسان، فراح يتنقّل في شاطئ الأعراف ليعاني الأهوال، ولكن من غير استسلام للرؤية السوداوية، فقد راح يجترح الحياة وسط الموت، والنور وسط الظلمة.

ومن خلال هذه الثنائيات الضديّة يثبت لنا تشبّثه بالحياة وتعلّقه بها، وهذه الثنائيات هي:

الموت والحياة، والحبّ والكراهيّة، والنور والظلام، والموسيقا والزفيف، والجمال والقبح.

والشاعر يتشبّث بالحبّ، فهو صنو الحياة يقول:

فالشاعر يرى في الحبّ سبيلاً إلى الخلاص، لأنّه يمثّل نزوع الإنسان إلى الخلود، وبالحبّ تصفو نفسه، ويخلد، ويستطيع الانتصار على الفناء.

ويعرض شفيق معلوف لمسألة الموت والحياة من خلال أسطورة الفينيق، فيبدي إعجابه بهذا الطائر الذي يقبل الموت من أجل حياة جديدة، وينعى على طيور أخرى ضعيفة منطوية على نفسها لا تعرف سوى الموت يقول:

وفي موضع آخر من أناشيد عبقر يخاطب لقمان نسوره السبعة، ويعبّر عن تشبثه بالحياة في مواجهة الموت، فيقول:

فالموت لدى شفيق معلوف بلاء نازل وشحوب بعد الزهو والنضار، وظلمة بعد نور، ولكن مهما بلغت سطوة هذا الموت وسلطانه فإنّه لا يصل إلى الأحلام الخالدة التي تنطق بها أرواح الموتى، يقول في نشيد العبقريّين:

ويرى نسيب عريضة الحياة عبثاً وفوضى، لذا يجزع عندما يرى الأيام تنقضي ما بين غروب وفجر، وإذا كان الموت مصير هذه النفس فمن العبث قضاؤها في جهد وجدّ، أو خمول وكسل، فهي ضياع وتيه لذا يقول:

ولا يكاد فوزي معلوف يميّز بين صرخة الولادة وشهقة الموت، يقول:

ولعلّ معلوف يردّد هنا صرخة المعرّي حيث يقول:

فالمعرّي يرقى إلى مستوى إنساني حين يدرك أنّ الولادة والموت هما طرفان لظاهرة واحدة هي الحياة.

ومعلوف يدانيه في التعبير حين يرى ظاهرة الوجود الممتدّة بين المهد واللحد هي العدم عينه، ومثل هذه الرؤية العميقة لا تأتي إلاّ لروح شاعريّة مترعة بالعمق الإنساني الشفّاف الذي يجلو صدأ الغموض عن فلسفة الحياة والموت ليصل إلى هذا السرّ العظيم، ولذا بات الفرق معدوماً بين الموت والحياة في رؤيته ما دام يشعر أنّه عبد لكليهما مقيّد بهما، ولا خلاص من هذه العبودية إلاّ بالحريّة والخلود، ذلك الحلم الذي داعب مخيّلة الإنسان منذ بدء الخليقة، وسيظل إلى أن يرث الله الأرض ومَنْ عليها.

ويظهر الشكّ واضحاً في قصيدة "المعرّي يُبْصر" لأنيس المقدسي فالقصيدة تعبّر عن الشكّ في وجود محرّك للكون مدير له، لأنّ الكون كلّه محض تكرار أو دائرة مغلقة ولا معنى لها، يقول الشاعر:

ويرتبط الموت والحياة ارتباطاً وثيقاً بالعقيدة الدينية عند عبد الفتاح رواس القلعجي في ملحمة (القيامة)، فالموت طريق موصل إلى ساعة القيامة، ولكنّه ليس الموت المرتبط بالإنسان فحسب، بل الموت الكوني الذي يموت فيه الموت نفسه ويبقى بارئ الكون فقط، يقول الشاعر:

قَبضَ اللهُ حياةَ الطّيرِ والوحشِ

وما في الأرضِ مِنْ جنسِ الهوامِ

قبضَ اللهُ نفوسَ الجانِ

قبضَ القادرُ أرواحَ الملائكِ

وعلى الكرسي ماتَ الموتُ

ثمّ في راحتهِ اللاتنتهي

ارتصّ الزّمانُ بالمكانِ

ادّغَما

ثمّ ماتا([ix])

أما صورة الحياة فهي صورة نوعيّة تلبس الخلود ثوباً، ذلك الحلم القديم، ولكنّه خلود ذو وجهين متناقضين: الأوّل: يمثل السعادة والهناء والرخاء لا تملّ النفوس هناءته.

والثاني: خلود الحسرة والعذاب والألم والشدّة والكرب والعويل والصراخ، خلود تجدّد من أجل العذاب (كلّما نضجتْ جلودهُمْ بدّلناهُمْ جلوداً غيرها)([x]) ويضمنّها الشاعر شعره، فيقول:

كلّما.. نَضجَت من الجمرِ جلودُهُمْ

بدّلها اللهُ جلوداً أخرى([xi])

ويعمّق الشاعر حسّ الخلود المأسوي لدى أهل النار وخلود السعادة لأهل الجنّة في آخر أبواب الملحمة حين يذبح الموت، ليتأبّد فرح أهل الجنّة وحزن أهل النار، ولتنتهي بذبح الموت مأساة الإنسان وأمل الإنسان، وتكون الدنيا حلماً تقطعه صرخة الولادة وشهقة الموت.

***

لقد نظر شعراء الرحلات إلى الموت والحياة نظرات متباينة، فهما -أي الموت والحياة- ندّان متلازمان لدى محمد عبد المعطي الهمشري والموت ضرورة طبيعيّة لاستمرار الحياة. فلم يعد الموت بعد الرحلة لدى الهمشري ذلك الجانب المرعب في حياتنا ما دام ثمّة حياة أخرى نصنعها بالحبّ والجمال، في حين لم تتجاوز رؤية شفيق معلوف النظرة السطحيّة للمسألة، ولم يعمّق أفكاره أو يستفد من الرمزيّة الشفّافة التي تنبض بها أسطورة الفينيق أو الرخ أو العنقاء، وكانت الرؤية أكثر شفافية لدى فوزي في قصيدته (على بساط الريح) إذ بدا التلازم واضحاً بين الموت والحياة واندغامهما في قيد الشاعر المثقل لروحه فكلاهما مستعبد له، فالحياة في ظلّ العبوديّة موت للإنسان، والموت ما لم يقد للخلود عبودية. وبقيت النزعة الشكوكية غالبة على رؤية المقدسي ونسيب عريضة، في حين انتصرت عقيدة الحياة لدى عبد الفتاح القلعجي وإن كانت ذات بعدين متباينين: شقيّ وسعيد.

***

-الدين والعلم:

إنّ ظهور مسألة العلم والدين غريب في واقعنا الديني والاجتماعي والسياسي، فهي نبتة أوربيّة كانت ثمرة الصراع الطويل بين الكنيسة وعلماء أوربة فقد جلست أوربة زماناً تقتات على مائدة الحضارة الإغريقيّة، ثمّ ما لبثت أن غرقت في ظلام الوثنية، ثمّ جاءت المسيحيّة لتطهرّها من أوضار الوثنية وتكون المخلّص لها، ولكن سرعان ما انحرف رجال الكنيسة بالدين المسيحي عن أصله في سبيل تحقيق مآربهم الشخصية، وللمحافظة على نفوذ الكنيسة لا بدّ من قمع كلّ محاولة يمكن أن تفتح الأعين على جهالة الكنيسة وزيف سلطتها المطلقة (فقد عُدّ من أحرق من العلماء العاملين والمؤلفين والمفكرين في أوربة لذلك العهد فبلغ خمسة وثلاثين ألف عالم ومفكر، فلمّا جاء القرن الخامس عشر كانت النفوس قد حقدت أشد الحقد على رجال الكنيسة الذين أسرفوا في الانتصار لأصولهم المنحرفة"([xii]).

ولهذه الأسباب نشأ العلم في أوربة معادياً للدين، ومع النهضة العربية في مطلع هذا القرن أخذ بعض المفكرين المعطيات الغربية -للأسف- دون تدبّرها وعرضها على الواقع العربي.

وقد لوحظ أن بعض شعراء الرحلات انتصروا للعلم ضدّ الدين، ولكنّ هذا الانتصار لم يكن إلاّ من خلال التقليد الأعمى للغرب.

وتبدو هذه الفلسفة الوضعيّة في هجوم الزهاوي على كلّ المعتقدات الدينية التي سخر منها بمرارة، فهو لا يعرف الله إلاّ وفق المعطيات العلميّة، فهو عنده -عزّ وجلّ- شكل من أشكال الأثير يقول:

ويبدو أن المعطيات العلميّة الحديثة استهوت الشاعر بإنجازاتها الهائلة إلى حدّ دفعه للتشكيك بكلّ فكر لا يقوم على أساس التفكير العلمي "وهذه النزعة العلميّة عند الزهاوي جعلت شعره يصطبغ بصبغة ماديّة، إذ جعله يُعنى بالجسم والمادة، وجعله إيمانه بالكهرباء يبتعد عن الروح وعالمها"([xiv])، لذا نراه يجعل هذا البيت شعاره في ثورته كلّها، فيقول:

ثمّ إنّه يعمّق حدّة الصراع بين العلم والدين حين يجعل الدين مضطهداً للعلم ورموزه من فلاسفة وعلماء وفنّانين، إذ يزجّ بهؤلاء في الجحيم لأنّهم انتسبوا إلى العلم، ولا تزال هذه الفكرة تسيطر على توجّهه حتّى ينهي القصيدة بانتصار للعلم على قوى الدين الممثّلة بالملائكة وقائدهم عزرائيل، وجيش العلم والجحيم بقيادة الشياطين، وها هو ذا يصف المعركة فيقول:

.. إلى قوله:

ولا تُستغرب استعانته بالشياطين لأنّه يعدّهم ضحية من ضحايا الدين، ولكن من المستغرب أن يجعلهم في صفّ العلم.

***

ويستفيد الفراتي في "الكوميديا السماوية" من أهمّ الأفكار العلمية الشائعة في عصره كالقول بوجود حياة على الكواكب الأخرى، ولا سيما كوكب المريخ فيصوّر نزوله عليه ولقاءه الناس فيه، يقول:

ويثير في نشيد "كوكب الزنادقة" قضية الصراع بين العلم والدين فيذكر نخبة من الذين عرفوا بإلحادهم كابن الرواندي ومزدك وينتصر للدين الصحيح الخالص، بعيداً عن هرطقات الفلاسفة وشطحات الصوفيّة، وهو بذلك يحاول أن يخلّص الدين ممّا لحق به من شوائب الفلسفات كالحلوليّة ووحدة الوجود وغيرها، وكذلك يطعن بكثير من طرق الصوفيّة والتيارات الدينيّة الضالّة فيقول:

فالفراتي يعلن حربه على هذه الجماعة من الناس، المرتبطة بالبطالة والخداع والمكر، حتّى استطاعوا بخداعهم أن يصيروا رموزاً للتقوى والصلاح، أمّا العلماء الذين يقضون عمرهم بالعلم وأقيسته ومبادئه وقوانينه فليس لهم إلاّ الشقاء والمرارة، والفراتي يشير في البيت الأخير إلى قول المتنبي الشهير:

وهكذا فقد انتصر الزّهاوي للعلم بحماسة شديدة في مواجهة الدين ممّا حدا به إلى إنكار كلّ المعتقدات الدينيّة، غير أنّ الفراتي وازن في شيء من الحذر بين العلم والدين، فهو لم ينتصر للملاحدة الذين ناصروا العلم على الدين فأنكروا الله وسفّهوا أحلام المرسلين، ولم يؤيّد المتظاهرين بالتديّن كالدراويش والصوفيّة وبعض الزهاد.

***

-الروح والجسد:

أثار بعض الشعراء في رحلاتهم الخياليّة مشكلة الروح والجسد، وعبّروا عن إحساسهم بالصراع بينهما، وبرز هذا الصراع في قصيدة "على بساط الريح" لفوزي معلوف، فمنذ بداية القصيدة يريد فوزي التحليق بروحه لا بجسده، لاعتقاده أنّ الجسد يثقل عند التحليق، فهو لحم وعظم ودم وأصله من تراب. وتتعمّق هذه الرؤية للجسد في نشيد (العبد). إذ الجسد لديه عبودية لما له من رغبات وأهواء وانفعالات تقيّده، فيقول:

ويقابل الجسد الروح التي هي الخلاص والحريّة والشعلة التي لا تنطفئ فعندما يضرب فوزي بروحه بعيداً في آفاق الخيال تصير كلّ الكائنات له حاشية وأتباعاً، لذا يقول عن نفسه حين تتخفّف روحه من أدران الجسد:

وقصيدة المعلوف هذه تمجيد للروح في مقابل الجسد، ومحاولة خلاص صادقة من قيود الجسد الراسفة إلى فضاء الحريّة.

والشاعر ينتصر للروح، ويرى أنّ الإنسان في الأرض محض تراب، فيقول:

هُو في الأرض حفنةٌ من ترابِ

فأبُوهُ

طينٌ ومَاءْ([xxiii])

ولذلك فالإنسان يحيا للشرّ في الأرض، ولا يسمو إلاّ عندما تتحرّر روحه، ويتخلّص من ربقة الجسد، وعندئذ يتحلّل جسده، ويغدو غذاءً تحيا به الزهور فيقول:

ولعلّه بذلك يشير من طرف خفي إلى القول بأنّ المادة لا تفنى وإنّما هي في تحوّل دائم.

وتبدو الروح في قصيدة نسيب عريضة "على طريق إرم" سبيل الإنسان المعاصر للوصول إلى السعادة وإلى النبع الفيّاض الذي لا ينضب، لذا يخاطب نفسه قائلاً:

ولعلّ الشاعر في عيشه وسط النهضة الماديّة الصناعيّة في أمريكا قد لمس بروحه الشفّافة عجز المادة العلميّة عن تحقيق السعادة، فلذلك لجأ إلى الروح.

ويظهر لدى شعراء الرحلات الخياليّة التعبير عن الصراع بين العقل والنفس، أو المعرفة والحبّ، وهذا الصراع هو امتداد للصراع بين الجسد والروح، ولقد شكّ بعض الشعراء بمقدرة العقل على تحقيق المعرفة الكليّة وفي ذلك يقول أنيس المقدسي:

وتطلّع الشاعر نفسه بالمقابل إلى الحبّ بوصفه طاقة روحيّة قادرة على تحقيق التواصل والسمو بالروح، وهو يقول في ذلك:

ويحمّل القلعجي الماديّة وزر دفع عجلة الزمان إلى الأمام في سيرها الحثيث وصولاً إلى ساعة القيامة، لأنّ القيامة وفق المعتقد الإسلامي لن تقوم إلاّ بعد طغيان المادة، وبعد أن تنطفئ شعلة الروحانية والإيمان في نفوس الخلق فتكون القيامة خاتمة لسلسلة الصراع الطويل بين الجسد والروح الذي بدأ بخلق الإنسان، فيقول:

الشّيخُ: الإنسانُ طغى وتجبّرْ

عبد الآلةَ.. صنعَ يديهِ، تكبَّرَ

أعطاها الثّقةَ الكُبرى

لم يذكرْ:

أنّ المعدنَ يُصهرْ

والمصنوعَ يُكْسَرْ([xxviii])

ولقد كان للروح والجسد في صراعهما على مرّ الزمان رموز وأعلام تجمعهم ملحمة القيامة في عرصات الساعة متمايزين وفق المعطيات الإسلامية، فأغلب ملوك الأرض والطغاة والدكتاتوريين والدجّالين والأفّاقين والشذّاذ والفلاسفة الوضعيين والملحدين واليهود رموز للماديّة الطاغية المضطهدة، وكلّ الأنبياء والقديسين والمصلحين من الفلاسفة والعلماء والمفكرين والشعراء والبسطاء هم الفئة المقهورة في الأرض لأنّهم يرمزون للروحية الشفّافة.

ولم يجمعهم الشاعر إلاّ ليحقّق حلم الانتصار للروح على المادة يقول:

الدجّالُ: أيا مهديُّ.. أينَ تسيرُ

المهديُّ: رسولُ الله يدعوني إلى الموردْ

الدجّالُ: أغثني كأسَ ماءٍ، يا فداكَ أبي

المهديُّ: هي الكوثرْ

شرابُ المؤمنينَ اليومَ.. يا دجّالُ

الدجّالُ: أما لو شاء ربّكَ كنتُ مهديّاً

المهديُّ: "لكُمْ دينُكُمْ.. ولي دين"

لكُمْ حوضٌ.. لنا حوض([xxix])

وبخلاف ذلك كلّه، يعبّر شفيق معلوف عن نزوع نحو الجسد وبُعد عن الروح إذ يصوّر جنيّة تملّ روحها الخالدة، وتعرضها للبيع مُقابل متعة جسديّة فتقول:

وينزع الزّهاوي أيضاً إلى تمجيد العقل وإنكار كلّ ما عداه، بل إنّه يكفر بالروح ويدعو إلى ماديّة واضحة، فيقول:

وفي جوابه للملكين حين يسألانه عن هاروت وماروت ويأجوج ومأجوج يقول:

وفي موضع آخر يقول:

ولقد عبّر شعراء الرحلات الخياليّة عن الصراع بين الروحانية والماديّة ورأى أغلبهم أنّ الحياة السعيدة الهانئة لا يصلح أساساً لبنيانها إلاّ قيامها على الروحانيّة واختلف عنهم شفيق معلوف في تعلّقه بالجسد وغالى من بعده الزهاوي في تمجيد العقل وإنكار الروح.

-الجبر والاختيار:

تعرّض محمد الفراتي لمشكلة الجبر والاختيار في قصيدته (في حانة إبليس) حين أظهر إبليس وهو يفضّل العنصر الشيطانيّ على العنصر البشريّ، فيقول:

وهو يتفق في هذا التجديف مع بيتي بشار بن برد في قوله:

وإبليس يشكّك بالعدل الإلهي، لأنّه أخرج آدم من باب التوبة والقربى، وأخرج إبليس من باب اللعنة والرجم، يقول الفراتي على لسان إبليس:

فإبليس في عصيانه يمثّل الاختيار الحرّ أمام الجبر الإلهي ويختلف عنه ابن راوندي الذي يرى أنّه واقع في المعصية والكفر مجبراً لا مختاراً، ولذلك ينكر العذاب ويثور معترضاً على الجبر الإلهي وفق تصوّره، فيقول:

كما عرض شفيق معلوف لهذه الفكرة في نشيد "ثورة البغايا" أولئك اللاتي ثرنَ على الله، واعترضن على قدره فيهنّ، إذ زجّ بهنّ في جهنّم وسامهنّ الخسف والهون رغم أنّه الذي خلقهنّ وخلق أفعالهنّ فيصرخن قائلات:

ويبلغ الاعتراض على إرادة الله لدى الحلاّج درجة التجديف، على نحو ما صوّره الزّهاوي، إذ يتّهم القدر بالخطأ، فيقول:

والشيطان في تصوّر العقّاد مجبر على الشرّ، وليس مخيراً فيه، ولو أنّه حاول أن يكون خيّراً لخالف الإرادة الإلهيّة، ولعوقب، وبذلك فهو مجبر، لا مخيّر، فيقول في ترجمة شيطان:

ويتمنّى الشحرور عند محمد حسن فقّي في قصيدته "الكون والشاعر" لو كان طاووساً يزهو بحلته وزينته، أو قمريّاً يملأ الكون بأنغامه التي أودع الحبّ فيها تحنانه، لكنّه لم يستسلم لقدره، فيقول:

ويلاحظ التعبير الانفعالي لدى معظم الشعراء عن مشكلة الجبر والاختيار من خلال شخصيات ثائرة ناقمة تتمثّل على الأغلب في شخصيّة إبليس، كما يلاحظ اقتراب بعضهم من التجديف، ولا سيما الزهاوي.

لقد عالج شعراء الرحلات الخياليّة -من منظور دينيّ- تأمّلهم في مسألة الموت والحياة وتباينت آراؤهم تجاهها، غير أنّهم أكّدوا تشبثّهم بالحياة والحبّ مقابلاً للموت والفناء، كما وقف بعض الشعراء عند مسألة العلم والدين فانتصر للتفكير العلمي المادي، وحاول بعضهم الآخر الموازنة بحذر بين الاثنين، ورأوا في الروح أساساً للحياة الحرّة موجهين أصابع الاتهام للجسد، لأنّه سبب في تقييد أرواحهم عن الانطلاق والتحليق بعيداً. ووجد بعضهم في إبليس مثلاً للاختيار الحر أمام الجبر الإلهي غير أنّ الرؤية امتازت بالانفعالية.

*

الخير والشرّ:

الخير والشرّ خصمان متنافسان لا يفتأان يتصارعان في نفوس البشر وأهوائهم وتصرفاتهم، فإذا غلب الشرّ على الخير باتت النفس البشرية خربة عفنة لا تكاد تسيغ نفسها لو عرفت حقيقة أمرها.

ولقد بنى شفيق معلوف نظرته إلى الإنسان على أساس الشرّ الذي هو أصل فيه، لذلك لو نظر الإنسان إلى نفسه لعرف حقيقة الشرّ الكامن فيها. يقول:

وقد جعل ذلك مبرراً لنفور الجن من الإنسان، ولاستعاذة عرافة عبقر من شرّه، فيقول:

وتأخذ صورة الصراع منحىً آخر لدى شاعر لا يرى الشرّ في نفس الإنسان، بل يراه في معتقداته وغيبيّاته التي يؤمن بها فالخير والشرّ لديه هما العلم والدين. فالعلم هو الخير وقوتّه التي لا تملك إلا العقل والضمير الحيّ، أمّا قوى الدين (الغيب) فيمثّلها منذ البداية منكر ونكير، ثمّ يمثّلها في الجحيم جيش الملائكة بقيادة عزرائيل، وجيش الخير يمثّله العلماء والمفكرون والشياطين.

ولعلّ في انتصار الزهاوي لجيش أهل الجحيم انتصاراً لقوى الخير، في زعمه، على قوى الشرّ، فالدين وغيبيّاته لا تأتي بالنفع على أحد فيما يقدّمه المرء لمجتمعه من خير، فيقول:

ويبدو الخطأ قائماً في صلب تفكير الزهاوي، لأن الدين عنده مصدر شرور وتسلط وظلم، بخلاف ما هو عليه حقيقة، فهل الدين لا يحثّ على الصدق والجهاد والخير والوفاء والإخلاص..؟!

وتأخذ جدلية الصراع بين الخير والشرّ طابعاً رومانتيكياً عند فوزي معلوف ومحمد حسن فقّي. إذ يمثّل الإنسان الشرّ لدى فوزي معلوف في مطوّلته (على بساط الريح) فهو الذي استعمر أرضه وشرّده منها، وهو الذي يمتصّ عرقه وقوّته في مهجره، أمّا عنصر الخير فتمثّله الطبيعة هذه الأمّ الرؤوم الحنون على ابنها الشاعر.

وسرعان ما أنكرت الطيور والنجوم والأرواح هذا البشر الذي شقّ أديم مملكتها السماوية لظنها السوء به كأي إنسان آخر من البشر، فيقول:

ولكنّ الشاعر في النهاية هو غير بقيّة البشر الذين يعيشون معه ويتصفون بهذه الصفات لأنّ روح الشعر تخلّصه من النقص والشرور وترتفع به فوق مقام الإنسان ابن الخطيئة، وهذا يعني أن الشعر عند المعلوف هو الخلاص، إذ يرقى به الإنسان ويتخلّص من نزعة الشرّ لديه، والشاعر بذلك كلّه ينمّ عن نزعة رومانتيكية واضحة.

وتقوم رؤية الفقّي على أساس هذا الصراع بين الخير والشرّ من خلال بُعد خيالي فالشرّ يصول على الخير فيغادره صريعاً، ويحوّل العالم إلى مسخ من الشرّ العقيم فيمدّ للمجرم في إجرامه ويمنع أهل الإيمان من إيمانهم، فيؤلّه الناس الطواغيت، فإذا ما دارت على الشرّ الدوائر نسي أعوانه وأهله وتنكّر لهم، في حين ينتصر الخير للحلم والصبر والأناة والرحمة قبل كلّ شيء فلا يعاقب الشرّ بالشرّ وإنمّا يتركه وشأنه فيكفيه -أي الشرّ- ما فيه من شرور لتأوي إلى وحشته وأطلاله كلّ الرذائل وغربان الآثام وبوم الأحزان. ثمّ يوضّح هذه الرؤية على طريقة فوزي معلوف بوساطة الطبيعة، فيختار الطيور المرتبطة بالبراءة والرقة والسمو ويجعل- على ألسنتها- رؤيته لأولئك الناس الذين غلبت عليهم شرورهم وزيفهم وخداعهم، في حين لا تعرف الطبيعة شيئا ًعن هذه الطباع، يقول:

ثمّ ترتقي شخصيات الخير من الطير إلى الملائكة -بما اشتهر عنهم من طهر- لأنّهم العباد المقرّبون للحضرة الإلهية، والإخلاص في العبادة هو الذي يرفع إلى المقامات السنيّة، فيقول:

وتتفق رؤية الفقّي للشاعر مع رؤية فوزي معلوف، فالشاعر عنده رمز للخير وهو بريء من آثام الإنسان وشروره، بفضل ما أوتي من شعر، يرفعه إلى مصاف الأنبياء، وإن كان قد جبل من ماء وطين، فيقول:

أمّا (القيامة) لعبد الفتاح القلعجي فقد كانت تتويجاً للصراع بين الخير والشرّ، فالشرّ تنمر في الأرض وصار له دولة وسلطان، وغدت رموزه واضحة، هذه الرموز التي دفعت عقارب الساعة سريعاً حتّى ساعة اختصار الكون، هذه الساعة أو مقدّمات القيامة كانت إكليل الغار الذي تُوّج به الشرّ في انتصاره على الخير، فيقول:

ثمّ تمطّى الشّرّ

ولوى الدّهرُ عِنانَ حِصانِهْ

نحوَ حُقولِ الطّينِ اللاّزبْ([xlix])

ولكلّ من الخير والشرّ رموزه البشرية والحيوانية والخلقية، فالقتل والحروب والفسق والعريّ والظلم والفتن والطغاة والجبابرة والدجّالون والفراعنة رموز الشرّ التي قادت أحداث الشرّ في الأرض، وفي المقابل فإنّ للخير رموزه هو الآخر كالأديان السماويّة والأنبياء والمصلحين والمهدييّن والعلماء والمفكرين والمثقفين. إلخ. يقول:

الشّيخُ: خرجَ النّسوةُ في أثوابِ العُرْي

وسادَ الجنسُ، اللونُ الأحمرْ

الفتاةُ: خرجَ الدّجّالونَ يقولُ الواحدُ مِنهمْ:

إنّي يا قومُ رسولُ اللهِ

الشّيخُ: امتدّتْ نجمةُ داوّد

فدمّرَهَا سيفٌ إسلاميٌّ بتار([l])

وتبقى المعركة دولاً بين الخير والشرّ في ملحمة القيامة حتّى تقوم الساعة على انتصار الشرّ الذي ألَّه العقل البشري. وتبدو رؤية الشاعر الفكريّة مبنيّة على الحديث النبويّ الشريف: "لا تقومُ الساعةُ إلاّ على شرارِ الخلق" ([li]) ومن ثمّ تكون القيامة والبعث والحساب والمطهر والجنّة والنار انتصاراً للخير ورموزه في تحقيق الفرح والسعادة الأبديين، يقول:

يا روادَ جهنّمْ

(( ما أغنَى عنكُمْ جَمعُكُمْ

وما كُنتُمْ تستكبرُونْ ))

يا أصحابَ النّارِ

هذا الدربُّ إلى النّارِ

قطيعاً مِن حزنٍ سِيرُوا

يحزركُم لومٌ وشِنّارُ

يا أصحابَ الجنّةِ

(( أدخُلوا الجنّةَ

لا خوف عليكُمْ

ولا أنتُمْ تَحزنُونْ))^([lii]).

وواضح انتصار شعراء الرحلات الخياليّة لنوازعهم الإنسانيّة الخيّرة على النوازع الشريرة بكلّ ما تمثّله هذه النوازع من استعمار وطاغوت وظلم وفساد وقد وجد بعضهم في الشعر ميزة ترفع الشاعر فوق غيره من البشر الذين ظنّ بهم رواد الرومانتيكية ظنّ السوء، فلجؤوا إلى الطبيعة يلتمسون لديها الخير والبراءة الأولى، في حين انتصر بعضهم عقائدياً للخير في معركته مع الشرّ كما فعل القلعجي في ملحمة (القيامة).

ثانياً: المعاناة:

الفساد العام:

يشير الفراتي في حواره مع إبليس إلى المفاسد التي انتشرت في مجتمعه من خلال تظلّم إبليس ومحاولته نفي تهمة الإغواء عن نفسه، فيقول:

ولم يترك الفراتي مفسدة في مجتمعه إلا هاجمها في رحلته الخياليّة، حتى الصوفيّة لم تفلت من قبضته إذ عدّها واحدة من مفاسد المجتمع الإسلامي. حيث عزفت عن دينها الصحيح ولجّت في غياهب الجهل والشعوذة، فسيطرت على أفهام البسطاء والسذّج من الناس.

أمّا الهوني فغالبية أفكاره في الرحلة تدور حول نقد القيم الاجتماعيّة الفاسدة. فما أخرجه عن الأرض إلاّ فساد أهلها فيها، واختلاط الطالح بالصالح، حتى غدا كريم النفس والطباع كخسيسها، وتبرز حدّة هذا الشعور بالإحباط في حوار الشاعر مع الملك إذ غدا الختل طابعاً لبني البشر يرى في وجوههم، فيقول:

كما يستعيد الهوني إلى الذاكرة اتّهام الملائكة للبشر بالإفساد في الأرض فيقول:

وعندما يشكو الشاعر حاله لأبيه آدم التي دفعت به إلى الخروج عن عالم الأرض الفاسد إلى السماء لالتماس الطهر يعدّد كثيراً من المفاسد الاجتماعيّة التي سادت على وجه البسيطة وغيرت حالها، يقول:

وهكذا يعمّق الهوني رؤيته نحو المجتمع الفاسد في مكان انطلق إليه على جناح الخيال، وربّما لم ينطلق هذه الانطلاقة إلاّ عندما يئس من صلاح بني البشر على الأرض فالتمس الصلاح في السماء بعيداً، ولكن هيهات هيهات فإنّ المكوث في السماء يحتاج إلى تطهّر من الجسد المثقل بأدران الماديّة، وهذا لا يتمّ إلا بالموت، وهنا تقترن المثاليّة عند الهوني بالموت، فيتحوّل الموت، تلك المأساة خلاصاً لذيذ المعاناة عنده، لأنّ فيه الخلاص من هذا المجتمع الفاسد، فيقول:

ويركّز عبد الفتاح القلعجي في ملحمة القيامة على المفاسد الاجتماعيّة التي ساقت عجلة القيامة قُدماً للوصول إلى ساعة النهاية الدنيويّة والبداية الأخرويّة فتراه يعدّد بعض هذه المفاسد التي أصابت المجتمعات الإنسانيّة، فيقول:

الشيّخُ: وتتالتْ إرهاصاتُ الناقورِ

وأوحَلَ في الطغيانِ القتله

انفجرتْ في الأرضِ حروبٌ

غُسِلَتْ بالدّمْ([lviii])

ولقد تحوّل المجتمع في ملحمة القيامة إلى كتلة من المفاسد لا تكاد تخلو من نقيصةٍ في الكون إلاّ تلبّست أهل الساعة الذين قال عنهم النبيّ صلّى الله عليه وسلّم: "إنهم شرار الناس"([lix]).

وفي هذا الاتهام أكبر طعنة يوجّهها القلعجي للمجتمعات الإنسانيّة التي يقول عن أرواح البشر فيها:

"ثمّ تسربلَهُ الرّوحُ الشيّطانيّ" ([lx])

إذاً عبّر هؤلاء الشعراء عن القيم الاجتماعيّة التي سادت مجتمعاتهم الإنسانيّة رغم أنّهم حلّقوا بعيداً عنها فهم لم ينسوا ساعة أنّهم أبناؤها فكشفوا كثيراً من القيم الفاسدة التي سببّت لهم هذه الحالة النفسيّة المأزومة وربّما أرادوا بطرف خفيّ الدعوة إلى نقيضها وبناء الحياة الأمثل والأفضل، وعليه لا بدّ أن تكون هناك دعوة للقيم الأخلاقية الفاضلة.

فساد الأخلاق:

ومن أبرز هذه الأمراض الاجتماعيّة ما يتجلّى في اختلال المفاهيم حيث يختلط الفاضل بالرديء حتّى ما يبقى إلاّ خيط واهٍ يميّز بينها نحو قول شفيق معلوف:

ويتعمّق هذا الاختلال الذي يتّهم به شفيق المجتمع المعاصر في حادثه تاريخيّة رمزيّة. في نشيد حلم هراء. هذا المخلوق الأسطوي الذي يوحي الأحلام للبشر.

وفيه قصّة حلمه الذي أوحاه لأميّة بن أبي الصّلت الشاعر الجاهلي الذي كان يهيّئ نفسه للنّبوّة. إذ كشف له عن سريرته السوداء العفنة المبطّنة بالحسد والحقد اللذين ينهشان شفافية الروح فيها، وإن بدت ظاهراً هيّنة ليّنة فإنها تتجلى عن حقيقتها تحت مخاض الرياء في قلبه، فهاله ما رأى فيها، فيقول:

ويوجّه شفيق في (أبناء إبليس) طعنة عنيفة للمجتمع الذي ينصاع وراء مثل هذه المفاسد التي يمثّلها أبناء إبليس كحبّ المال والبخل الذي يصل درجة العبادة، يقول:

ولكنّ الحضيض في الأخلاق الفاسدة ذلك الخلق الذميم الذي تسير كلّ الأخلاق الفاسدة والنواقص تحت لوائه إنّه الكذب، ذلك الخُلق الذي لا يدانيه خلق من الأخلاق الفاسدة. ولعلّه يتوافق في هذا الرأي مع الحديث الشريف في قوله صلى الله عليه وسلم: "يطبع المؤمن على الخلال كلّها إلاّ الخيانة والكذب"([lxiv]).

يقول شفيق:

وأمّا سيطرة الشهوة على المجتمع فهي من أفتك الأمراض التي تحلّ عُرى المحبّة والتعاون وتؤدي إلى انهيار المجتمعات الإنسانية، يقول شفيق على لسان شيطان الشهوة:

والفراتي يوجّه سياط نقده اللاذع لمجتمعه ولمفاسده الاجتماعيّة حين يستقرئ ذلك في مرآة إبليس في قصيدته (في حانة إبليس) فيقول:

فدلالات المعنى تنقد أبناء المجتمع الذين يضيّعون حياتهم جرياً وراء شهواتهم، سواءٌ أكانت شهوة المال أم القتل أم الاغتصاب أم الشبق الجنسي الذي لا يشبع.

لقد أسهم شعراء الرحلات الخياليّة في عكس معاناة الإنسان، هذه المعاناة التي تبدأ بأعماقه وما يدور فيها من صراع بين الخير والشرّ منتصرين لنوازع الخير وقوتّه التي تمثلت بالروح مقابل المادة -اللهمّ- إلاّ الزهاوي الذي وجد الشرّ في قوى الغيب والدين، كما ندّد الشعراء بالمفاسد الخلقّية ودعوا في المقابل إلى القيم المثالية العليا التي ترفع شأن الإنسان، ولم يكونوا بمنأى عن الحياة السياسيّة التي عاشوا همومها ففضحوا المستعمر ودعوا إلى مقاومته.

ثالثاً: الخلاص

-الشعر والحبّ والفنّ:

خرج شعراء الرحلات الخياليّة بعيداً عن أرضهم بحثاً عن الحياة المثالية التي يئسوا من وجودها عليها، فبرزت لديهم الدعوة إلى القيم المثالية التي يمكنها تحقيق الخلاص للبشر ممّا ألمّ بهم من مفاسد وظلم.

ولا يزال الشعر واحداً من أهم الأصوات الداعية للقيم الإنسانية الفاضلة فهو سبيل الرقي وسلم المعالي. ولمّا كان الزهاوي يناصر هذه الدعوة التي ترى الفن للحياة فإنّه يرى أنّ الشعر منبر للجماهير، يربط ما ضي الأمة بحاضرها ويستشرف آفاق مستقبلها، فيقول:

وليست هذه النظرة ببعيدة عن رؤية الشاعر محمد حسن فقّي في قصيدته (الله والشاعر) حين يجعل الشاعر كفلاً للنبوّة غير أنّ الله لم يتخذ من الشعراء نبيّاً، فيقول:

وروح الشعر هي وسيلة الخلاص التي ترتفع بالشاعر بعيداً عن عالم التراب إلى عالم النور والجلال والجمال، يقول فوزي:

أيّ روحٍ في بردةِ الشّعراءِ

رفعَتْهُمْ

على الهواءْ

أبعدتْهُم عن عالم الأحياءِ

قرّبَتْهمْ

من السّماءْ([lxx])

إلى قوله:

ووجد شعراء الرحلات في الحبّ أفضل وسائل الخلاص من هموم الحياة الماديّة ومتاعبها ومن الشرور التي تنكّد عيش الإنسان لذا يأبى شفيق معلوف أن يكون الحبّ  في الجنّة لأنّ الأرض أولى به، فيقول:

وهو الهدف السامي الذي تطمح إليه النفس الإنسانيّة لأنّه نورها الذي يهديها إلى السعادة الحقيقية التي لا يزال الإنسان يبحث عن أسبابها، لذا جعله المقدسي سبيل السعادة، فيقول:

ويقول:

ولعلّ التشوّق إلى الحياة النبيلة والقيم العظيمة هو الذي حدا بالشعراء إلى العوالم البعيدة زماناً أو مكاناً لرسم ملامح الإنسان المثالي الذي حلموا دوماً به، أمّا المكان المثالي الذي تاقوا لإيجاده بديلاً عن عالم يرسف فيه الشاعر بقيود جسده إلى الأرض لذا رسم فوزي معلوف مكانه الخيالي الذي يتلاءم وروحه التوّاقة للانطلاق يقول:

وتأخذ صورة المكان بعدها المثالي في تصوّر رشيد أيوب لتلك الحياة التي ربّما تكون في عالم المرّيخ، فيقول:

ولقد رسم محمد الفراتي في (الكوميديا السماوية) صورة مثالاً لمجتمع مثالي في كوكب العباقرة بقوله:

وعن إنسانة هذه الكوكب يقول:

ويتمثّل الخلاص لدى القلعجي في الجنّة، مأوى الأنبياء والأتقياء والمؤمنين الصالحين، وقد وصف كلّ ما يتعلّق بها فوصف الطريق إليها، إذ يزدحم على أرصفته الفرح المتوثّب، وتتراصّ الملائكة على جنباته لترشق المؤمنين ولتغرس في طريقهم البسمة، فيقول في وصف جبل الرحمة:

جَبلُ الرّحمهْ

في كُسوتهِ أشجارُ الغُفرانِ

يصعَدُهُ السّالكُ نحوَ الفردوسِ الموعودِ

يجرّ رداءَ الإيمانْ

زمرٌ.. زمرٌ

مِنْ فوقِهم ظُلَلٌ

مِنْ تحتِهم ظُلَلٌ

مزّجاةٌ في منتشرِ الر‍ّضوانْ([lxxviii])

ثم يصف أبواب الجنّة، وما فيها من السعادة والسرور، فهي سبعة أبواب منها:

باب الخَلْع، والصفا، والرّداء، والرّحمة، والجذب، والرّؤية، والفناء فيقول في باب الفناء:

سبّوحٌ.. سبّوحْ

أوزعْني يا ربّ

أنْ أشكرَ نعمتَكَ النّعماء

هيولايَ انصهرتْ في الفُغْمَةِ

سقطَ نصيفُ الرّوحِ

ولاحَ مقامٌ محمودٌ

ترفعُني كفُّ اللهِ إلى فلكِ القُبلهْ

أفنى.. أفنى في الصّمديّة

وهمٌ كانَ الموتُ

ها.. إنّي أفنى

.. أُولدْ([lxxix])

ويكثر القلعجي في وصف الجنّة ومتعها ومسرّاتها فيصف الملائكة والمؤمنين بمراتبهم، وأسواقها ومجالسها وأماكن التنزه فيها.. وغيرها..

لقد أراد الشعراء في الرحلات الخياليّة أن يعيشوا ظروف مجتمعاتهم، وأن يبنوا بآن معاً مجتمعهم المثاليّ الذي يحلمون به، مجتمع المسّرات واللذائذ بعيداً عن غصص المظالم والمفاسد والحروف والقتل والتدمير.

فكان الشعر والحبّ والفنون دعائم هذه النظرة المثالية ودستورها ورائدها الذي يستشرف آفاق المستقبل ورؤاه.

رابعاً: الرّؤى الذّاتية والنوازع الإنسانيّة:

لقد حاولت بعض الرحلات الخياليّة- رغم رومانتيكيتها- تجاوز واقع التعبير عن الذات الفرديّة لتعبرّ عن بعض الرؤى الإنسانيّة ولم لا؟ والأدب أحد الأسس الهامّة في بناء الحضارة الإنسانيّة، وله دوره الرياديّ الواضح في ذلك.

فقد بدت مطوّلة الهمشري في ظاهرها حديثاً عن الذات الفرديّة، فهي تعبّر عن ارتقاء الروح الفرديّ، ومروره بأطوار من الحزن والمكابدة، مكابدة الأهوال والآلام في سبيل الوصول إلى تطهير النفس من الخوف، ذلك الخوف الذي يأخذ بمجامعها، فصارت تشعر بشبه موات في حياتها فـ (هي خلجات أنهكت قوى هذا القلب وأحالت شعاع الأمل الربيعي الضاحك إلى خطفات باهتة من شفق شتاء، وما زالت تخفق على ضعفها في محراب الحبّ. وزادت هذه الحال في نفسي سوءاً فهبطت نفسي من جراء ذلك إلى قرارٍ من الحزن السحيق لا أدري سببه.."([lxxx]).

ومن ثمّ فالقصيدة تعبير عن هذه الروح المتعبة، ومحاولة تطهيريّة لها من ذلك الخوف العميق والحزن الراسخ فكادت تكون القصيدة شكوى إنسانيّة رومانتيكية يبثّها الشاعر للعدم بقوله:

وتبرز النوازع الإنسانيّة عند الفراتي في (الكوميديا السماويّة) فهو يدعو على لسان إحدى شخصياته المهمّة في الكوميديا إلى الوحدة الإنسانيّة التي تلغي كلّ الفروق بين بني البشر.

فيدعو إلى لغة عالمية: لغة تمجّد الفكر وتلغي كلّ اللّغات الخاصّة بكلّ جماعة من الناس ويمكن لهذه اللغة أن تختزل المسافات الفكريّة بين جميع البشر وهذه الدعوة التي سبق إليها الفراتي تلاقي رواجاً كبيراً في أوربا هذه الأيّام.

كما دعا الفراتي إلى إلغاء جميع الديانات وصراعاتها، ووضع قوانين وضعية تخضع لها جميع الشعوب وتجعلُ الدين وحده للعقل.

ولكنّ الفراتي كان قد عرض هذه الآراء على استحياء، فلم يصرّح بشيء من ذلك لأنّه كان يخشى كثيراً أن يثير حفيظة الناس ضدّه لذا تراه يقول على لسان رفائيل:

وتظهر الدعوة إلى الإنسانيّة الشاملة عند شفيق معلوف حينما لا يميّز بين أحد من البشر، فالأرض واحدة لا حدود لها ولا حواجز، لأنّها بيت كبير للإنسان، أمّا تقسيمها فعمل شيطانيّ يتنافى مع النزوع الإنسانيّ السامي لذا نسب هذا العمل إلى ثبر شيطان الحروب، فيقول:

يبدو أنّ النوازع الإنسانيّة - اللهمّ نزوع الهمشري- ذات طابع حالم كثيراً ما كانت تصطدم بصخرة الواقع لتتحطّم عليه وتنكفئ على نفسها تتجرّع غصص الحرقة والخيبة والمرارة.

لقد ذهب بعضهم إلى أنّ التجربة الخياليّة (هي التي تكتسب مقوّماتها من الخيال وأظهر شواهد هذه التجربة تتأتى عند الرمزيين والسرياليين الذين ابتعدوا عن الواقع لينفذوا إلى عالم الرؤى والأشباح. فقد جنح هؤلاء وهؤلاء كما جنح معهم أصحاب الفنّ للفن إلى خلق تجارب لم يحسّوا بها في الواقع، وحتى إذا تسرّبت إليهم من الواقع فإنهم لا يلبثون غير قليل حتّى يقذفوا بها إلى عوالم اللاّشعور وذلك ليتيحوا لتجربتهم أن تطبع بطابع الخيال وأن تهوّم فيما وراء الواقع، وأن تقتبس من أحلام اليقظة فيتكلّفون العشق وهم غير عشّاق ويتكلّفون الحزن وهم غير حزانى وهناك مجال كبير للحديث عن الصدق الواقعي فقد ينجح الشاعر أو القاصّ فنياً، ولكنّه قد يخفق واقعياً لأنّه تحمّل تجربة غير صادقة"([lxxxiv]).

غير أنّ واقع الحال في الرحلات الخياليّة أثبت خلاف ما ذهب إليه القول السابق، فالصدق الفنّي لمثل هذه التجارب يغنيها عن ارتباطها بواقع الأديب، ولعلّ القضايا التي عولجت كانت من صميم الواقع الاجتماعيّ والفكريّ والثقافيّ العربيّ، فلم تكن هذه الرحلات تهويماً من تهويمات السريالية أو أنّها ابتعدت عن صميم الواقع الإنسانيّ في تطلّعاتها ورؤاها الفكريّة.

فقد عالجت هذه الرحلات المشكلات الإنسانية الكبرى كمشكلة الموت والحياة، فتنوّعت مواقفها منها بين الرؤية السوداويّة المتشائمة والرؤية المتفائلة التي تبثّ روح الأمل وشعاع الحياة من خلال عتمة الموت، كما برز لديّها الخلود كحلم إنساني ووسيلة للخلاص من ربقة الموت وقيود الجسد المهدّد بالموت والتلاشي. وكان التلازم بين الموت والحياة لدى بعضها الآخر ضرورة ملحّة لاستمرار الحياة على الأرض.

وأخذت مشكلة الصراع بين العلم والدين حيّزاً عميقاً في الرؤى الفكريّة لدى هؤلاء الشعراء فبعضهم انتصر للدين على العلم المادّي والآخر انتصر للعلم على الدين والثالث وازن بين العلم والدين وفق المنظور الإسلامي الصحيح بعيداً عن هرطقات الفلاسفة وشطحات الصوفيّة. وقد كان ثمّة عمق رمزي بعيد ذي مضمون اجتماعيّ وسياسيّ لمثل هذه المشكلة عند الزهاوي.

وانتصر أغلب شعراء الرحلات للروحانيّة الإيمانيّة على الماديّة العمياء فوجهوا للأخيرة أصابع الاتهام في جلبها الشقاء لبني البشر كما فعل القلعجي وفوزي معلوف بينما انتصر الزهاوي للماديّة رائداً وقائداً للحياة الأمثل بعيداً عن الغيبيّات الروحيّة.

كما عالجت الرحلات الخياليّة مشكلات الجبر والاختيار التي أثارت جدلاً في فلسفة الدين.

وقد برزت المشكلات الاجتماعيّة واضحة وقد تباينت المواقف من قضاياها فعرض الشعراء للصراع بين الخير والشرّ. ورأى بعضهم أنّ الشرّ طبع في جبّلة الإنسان. وبالتالي طمحوا إلى صورة الإنسان المثال ذي الطابع الرومانتيكي. في حين تمثّل الشرّ -بشكل مغاير عن باقي شعراء الرحلات- في الدين عند جميل صدقي الزّهاوي والخير لديه يتمثّل في كلّ ما هو علميّ وعقليّ، ثم إنّ هؤلاء الشعراء حذّروا من المفاسد الأخلاقيّة والاجتماعيّة كالحسد والرياء والكذب والشبق الجنسيّ والتباغض والكبر.. وغيرها.

ودعو كذلك إلى الفضائل الخلقيّة التي تقوم على أساسها المجتمعات الحضاريّة المثلى كالصدق والإيثار والوفاء والعفّة.. ونبراسهم في ذلك ثقافة دينية يهتدون بها.

كما حاول هؤلاء الشعراء في تحليقهم بعيداً عن واقعهم المأساوي أن يرسموا الصورة المثال للمجتمعات التي يتمنّون العيش فيها. فتمثّلت الصورة في الفردوس الموعود لدى القلعجي، وفي حلم رشيد أيوب، وكوميديا الفراتي متلفّعة بوشاح دينيّ.

ولم تخلُ هذه الرحلات من نزعات إنسانيّة كانت عمقاً للتجارب الفرديّة كما هو الحال لدى الهمشري. وحملت دعوات للعالمية واللامركزية واللاعنصريّة كما عند الفراتي وشفيق معلوف.