أدبية الإعجاز في بحوث القدامى.. من البعد الانطباعي إلى التأصيل النظري ـــ أ.رشيد بن يمينة(*)

من المعروف أن الدرس الإعجازي ظل يستقطب، منذ تأسيسه، معظم الدراسات العربية اللغوية منها، والبلاغية النقدية، كما شكل حقلاً خصباً لأبحاث علماء الشريعة والمتكلمين والفلاسفة على امتداد تاريخ الحضارة العربية الإسلامية. وبذلك كان بمثابة نقطة ارتكاز في المدونة المعرفية التراثية.

ولا غرو أن ذلك نابع من طبيعة اللغة العربية نفسها، من حيث بنيتها اللسانية، ومقوماتها البلاغية، بما تكنزه من طاقات تعبيرية لا حدود لها، وما تتميز به من انسيابية صوتية وإيقاعية فطرية، جعلتها تتوفر على طاقة تأثيرية هائلة أصلت للبعد الجمالي في بلاغتها الفريدة. وهو ما يمكننا أن نعبر عنه في كلمة واحدة جامعة هي الأدبية.

هذه الأدبية التي تعد سر عبقرية اللغة العربية، هي التي شكلت مناط تحدي الخطاب القرآني لبلغاء العرب: ﴿وَإِن كُنتُمْ فِي رَيْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ وَادْعُواْ شُهَدَاءكُم مِّن دُونِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ ﴾([1]).

وأمام العجز إزاء بلاغة القرآن، تصدى العلماء، مفسرين ولغويين ونقاداً أدباء، للبحث في أدبية الإعجاز القرآني، محاولين رصد تجلياتها، واستجلاء مظاهرها، وكشف أسرارها.

وإذا حاولنا رصد المحطات الكبرى للدرس الإعجازي عبر مساره التاريخي، ألفيناه يتأسس بداية، كرد فعل قوي على فكرة «الصِّرْفَة» التي قال بها النَّظَّام (أبو إسحاق إبراهيم بن سيار، ت 224 هـ). فقد كانت مقولة «الصِّرْفَة» بمثابة الفتيل الذي أذكى البحث الإعجازي، وأدى إلى اطراده ونضجه. ويزعم أصحاب هذه المقولة أن عدم استطاعة فصحاء العرب مجاراة وتقليد الأسلوب القرآني يرتبط بقدر إلهي إلزامي، صرف أولئك عن الإتيان بمثل القرآن نظماً وتأليفاً، ومن ثم فإن مناط الإعجاز فيه لا يتعلق بأدبيته، أي بسحر بيانه، وروعة نظمه، بقدر ما يرتبط بطابعه المقدس ذي الحمولة الدينية المحضة.

وتقترب من مقولة الصِّرفة مقولة أخرى لابن سنان الخفاجي (ت 466 هـ) على ما بينه وما بين النظام من تباعد زمني، فقد جاء في سياق رده على تقسيم الرماني (أبو الحسن علي بن عيسى ت 386هـ) التأليف إلى ثلاثة أضرب، واعتبار القرآن في أعلاها، قوله: «ومتى رجع الإنسان إلى نفسه، وكان معه أدنى معرفة بالتأليف المختار، وجد أن في كلام العرب ما يضاهي القرآن في تأليفه. ولعل أبا الحسن يتخيل أن الإعجاز في القرآن لا يتم إلاّ بمثل هذه الدعوة الفاسدة، والأمر بحمد الله أظهر من أن يعضده بمثل هذا القول الذي ينفر عنه كل من علق من الأدب بشيء، أو عرف من نقد الكلام طرفا»([2]).

ثم يخلص ابن سنان إلى هذه النتيجة مقرراً: «وإذا عدنا إلى التحقيق، وجدنا وجهة إعجاز القرآن صرف العرب عن معارضته بأن سلبوا العلوم التي بها كانوا يتمكنون من المعارضة في وقت مرامهم ذلك»([3]).

وهذا اعتراف ضمني بأن المنحى الأدبي في النص القرآني غير متميز في شيء عن معايير الأدبية كما كانت متداولة يومئذ في آثار العرب؛ ومن ثم ترجح هذه النظرة المستوى الديني على المستوى الأدبي في تقرير حقيقة الإعجاز القرآني.

أدبية القرآن وأدبية العرب:

مع انتعاش وازدهار البحوث اللغوية البلاغية والنقدية مطلع القرن الثالث الهجري، انبرى معظم العلماء الباحثين ـ بما فيهم المفسرون والمتكلمون ـ للرد على فكرة الصرفة، وذلك بالعمل على كشف أوجه الإعجاز اللغوي والبياني للقرآن من جهة، ومقابلتها بأساليب العرب لبيان تميز الأولى، وتفوقها من جهة ثانية.

فكان أول من أسس لهذا الاتجاه أبو عبيدة (معمر بن المثنى) في كتابه المشهور «مجاز القرآن»؛ وهو الكتاب الذي اعتبره الدكتور الصاوي الجويني «أول كتاب يبحث ـ فيما يبحث ـ في أسلوب القرآن بمقابلته بأساليب العرب وتقرير أنه نمط منها»([4]).

ثم يذكر قصة تأليف هذا المصنف، وذلك حين سئل أبو عبيدة عن قوله تعالى واصفاً نار جهنم: ﴿طَلْعُهَا كَأَنَّهُ رُؤُوسُ الشَّيَاطِينِ ﴾ (الصافات، 65) حيث قيل بأنه عز وجل توعد بأمر غير معروف، فأجاب أبو عبيدة قائلاً: «إنما كلم الله تعالى العرب على قدر كلامهم، أما سمعت قول امرئ القيس:

وهم لم يروا الغول قط، ولكنهم لما كان أمر الغول يهولهم أو عدوا به....»([5]).

وإذا كان أبو عبيدة أول من سعى إلى موازنة لغة القرآن بلغة العرب، فإنه لم يتعد في ذلك المستوى المعجمي، فتوقف عند الحمولة الدلالية للخطاب القرآني، ولم يتجاوز ذلك إلى دراسة معمارية نظمة، وتجليات أسلوبه، بما يكشف عن خصوصيته الإعجازية.

وعلى منوال الموازنة هذا سار الجاحظ (ت225 هـ) في كتابه المفقود «نظم القرآن»، كما يتبين من خلال مجموعة من القرائن والمؤشرات التي تومئ إليه في كثير من المصادر النقدية التراثية؛ إذ يبدو أنه كتاب «يبحث في تفصيل أسلوب القرآن وعجيب نظمه، ويقف عند آياته مبيناً وجوه الإعجاز وأسرار الروعة في التعبير بالقياس إلى كلام العرب»([6]). ولعل ما يعزز هذا الطرح كون الجاحظ يسعى في معظم تآليفه إلى الكشف عن أسرار العبقرية العربية في اللغة والأدب، من خلال الاستشهاد بأقوال العرب المأثورة شعراً ونثراً، بل وحتى بعاداتهم وأعرافهم المصاحبة لفنون القول، كما هو الحال في كتابه الشهير «البيان والتبيين».

فلا مشاحة إذن في أن يربط أبو عثمان أدبية العرب بأدبية القرآن، حيث لا سبيل لإدراك هذه دون الإلمام بتلك، كما عبر عن ذلك بقوله: «فللعرب أمثال واشتقاقات، وأبنية، وموضع كلام يدل عندهم على معانيهم وإرادتهم، ولتلك الألفاظ مواضع أخرى، ولها حينئذ دلالات أخرى، فمن لا يعرفها جهل تأويل الكتاب والسنة»([7]).

ويظهر اهتمام الجاحظ بأدبية القرآن، من خلال تركيزه على المسائل النظمية البيانية، حيث أفاض في الحديث عن المجاز والتمثيل والتشبيه والاستعارة، وعرج على الإيجاز والإطالة ـ عبر كتابي الحيوان والبيان والتبيين ـ ممثلاً ومعللاً ومستدلاً بآي الذكر الحكيم. وهو بذلك يؤكد أن القرآن معجز من حيث تميز أدبيته البيانية عن أدبية العرب، وتفوقها عليها نظماً وتأليفاً، أي أن مناط التفوق إنما هو في كيفية الأداء وطريقة التبيلغ، حيث تتحقق قوة التأثير، وفاعلية الإقناع، ودهشة الانبهار.

وتتركز نظرة الجاحظ هذه عند ابن قتيبة (عبد الله بن مسلم، ت 276 هـ)، إذ يؤكد هو الآخر في كتابه المعروف «تأويل مشكل القرآن» أن الإلمام بأدبية العرب في تجلياتها الخطابية المتنوعة هو السبيل الأمثل لمعرفة فضل القرآن، وإدراك سر أدبيته الإعجازية: «وإنما يعرف فضل القرآن من كثر نظره، واتسع علمه وفهم مذاهب العرب وافتنانها في الأساليب، وما خص الله به لغتها دون جميع اللغات، فإنه ليس في جميع الأمم أمة أوتيت من العارضة والبيان، واتساع المجال ما أوتيته العرب خصيصة من الله، لما أرهصه في الرسول، وأراده من إقامة الدليل على نبوته بالكتاب، فجعله علمه...»([8])

ومن جملة المقولات التي اعتمدها ابن قتيبة في مقاربة الظاهرة الإعجازية بلاغياً، مقولة «المجاز» حيث يرى أن المجاز «ظاهرة أسلوبية ضرورية في اللغة، وتتجلى هذه الظاهرة من خلال التصوير البياني، وضروب التصرف الأسلوبي التي لا تعني تغيراً للحقيقة الدلالية بقدر ما تعني مزيد إيضاحها وتعميق الإحساس بها. ومثل هذه الطرق من التصوير والتصرف الأسلوبي وجدت في جيد كلام العرب، ووجدت في القرآن، ولذا فإن فهمها على وجهها في القرآن مشروط بفهم نظرائها في كلام العرب من غير تكلف أو تزيد لا يضبطه ضابط»([9]).

ويرجع ابن قتيبة أسباب تفاوت طرق الأداء القولي، وتفاضل مستويات التبليغ الأدبي إلى نسبة وكيفية اعتماد المجازات التي بها تتحقق أدبية الكلام، فيقول: «وللعرب المجازات في الكلام ومعناها: طرق القول ومآخذه، ففيها الاستعارة، والقلب، والتقديم والتأخير، والحذف والتكرار، والإخفاء والإظهار، والتعريض، والإفصاح، والكناية، والإيضاح، ومخاطبة الواحد مخاطبة الجميع، والجميع خطاب الواحد، والواحد والجميع خطاب الإثنين، والقصد بلفظ الخصوص لمعنى العموم، وبلفظ لمعمى الخصوص. وبكل هذه المذاهب نزل القرآن»([10]).

وتأكيداً للحمة البيانية بين أدبية القرآن وبين السنن الخطابي عند العرب، يذهب ابن قتيبة إلى تقرير استحالة ترجمة القرآن الكريم إلى لغة أخرى، لأن المجاز كمقوم أسلوبي فريد، ودعامة بلاغية متميزة، لم تنهض ولم تتسع به إلا اللغة العربية، «ولذلك لا يقدر أحد من التراجم على أن ينقله إلى شيء من الألسنة كما نقل الإنجيل عن السريانية إلى الحبشية والرومية، وترجمت التوراة والزبور وسائر كتب الله تعالى بالعربية، لأن العجم لم تتسع في المجاز اتساع العرب»([11]).

هكذا كان التوجه في المقاربات الإعجازية الأولى، حيث السعي إلى مقابلة أدبية القرآن بأدبية العرب لتحقيق غرضين أساسيين: الأول إثبات جريان القرآن الكريم، لغة وإعراباً وبلاغة، مجرى سنن القول وفنونه عند العرب، ومن ثم الرد على مزاعم الطاعنين والمشككين، في وقت احتدم فيه الجدل واستعر أوار المناظرات فيما بين الفرق الإسلامية الكلامية من جهة، وفيما بينها وبين غير المسلمين من أهل الديانات والثقافات الأخر، والتي راحت تمتزج بالثقافة العربية الإسلامية، وتتجاذبها بوادر التأثر والتأثير.

أما الغرض الثاني فيتأسس على الأول، ليخلص إلى إثبات آخر يؤكد تفوق أدبية القرآن على أدبية العربي، من حيث إن التجليات الأسلوبية للخطاب القرآني، ومعمارية نظمه اللغوية والبلاغية قد تجاوزت كل الطاقات الأدبية البشرية، فأقحمت أمراء البيان، وأرباب الفصاحة من العرب وغيرهم، وجعلت مجرد التفكير في إمكانية مجاراة أسلوب القرآن وتقليده ضرباً من المستحيل دونه خرط القتاد.

الانطباعية والعجز في مواجهة النص:

مع أواخر القرن الرابع وخلال القرن الخامس الهجريين، بدأ التأصيل للدرس الإعجازي، حيث راحت بحوثه تستقل تدريجياً عن الدراسات اللغوية والنحوية والنقدية، فضلاً عن الكلامية والفلسفية، دون أن تنفصل عنها نهائياً، وإنما اعتمدت مقدماتها وأدواتها في رصد الظاهرة الإعجازية.

وكان من ثمار هذا الاستقلال أن ظهرت كتب ورسائل شكّل لفظ «الإعجاز» عناوينها الرئيسية، كرسالة «النكت في إعجاز القرآن» لعلي بن عيسى الرماني (ت 386 هـ)، ورسالة «بيان إعجاز القرآن» لأحمد بن محمد بن إبراهيم الخطابي (ت 388 هـ)، وكتاب «إعجاز القرآن» لأبي بكر محمد بن الطيب الباقلاني (ت 403 هـ)، هذا بالإضافة إلى مصنفات أخرى كثيرة، لعل من أبرزها كتاب عبد القاهر الجرجاني (ت 471 هـ) الموسوم بـ «دلائل الإعجاز»، وكتاب «نهاية الإيجاز في دراية الإعجاز» لفخر الدين الرازي (ت 606 هـ).

وبهذا التأصيل انتقل البحث من العمل على رصد التجانس اللغوي والبياني بين الخطاب القرآني والخطاب العربي إلى البحث في تحليل الظاهرة الإعجازية نفسها؛ أي السعي إلى سبر أغوارها للكشف عن مقوماتها الجمالية الفذة في تساميها النظمي.

لكن الأمر لم يكن في بدايته سهلاً ميسوراً، فبقدر ما غدا الإقرار بإعجاز القرآن من نافلة القول، بقدر ما أضحى التنقيب عن معالم أدبية الإعجاز، برصد وجوه بالغتها المتفردة، وكشف أسرار طاقتها التعبيرية المؤثرة، من أشد الأمور عنتاً على الباحثين، «ولذلك صاروا إذا سئلوا عن تحديد هذه البلاغة التي اختص بها القرآن، الفائقة في وصفها سائر البلاغات، وعن المعنى الذي يتميز به عن سائر أنواع الموصوف بالبلاغة، قالوا: إنه لا يمكننا تصويره ولا تحديده بأمر من ظاهر نعلم به مباينة القرآن غيره من الكلام. وإنما يعرفه العالمون به عند سماعه ضرباً من المعرفة لا يمكن تحديده... وقد يخفى سببه عند البحث، ويظهر أثره في النفس حتى لا يلتبس على ذوي العلم والمعرفة به. قالوا: وقد توجد لبعض الكلام عذوبة في السمع، وهشاشة في النفس لا توجد مثلها لغيره منه، والكلامان معاً فصيحان، ثم لا يوقف لشيء من ذلك على علة»([12]).

وواضح من هذا القول للخطابي أن البعد الانطباعي ظل مهيمناً على ملاحظات واستنتاجات الباحثين في بلاغة القرآن؛ بعد يتجسد في استشعار روعة الخطاب القرآني في نفس المتلقي، دون قدرة الأخير تعليل أسباب تلك الروعة، أو كشف سر جماليتها المؤثرة.

على أن هذا القصور الذي أشار إليه الخطابي، لا يراه بعض الباحثين المحدثين كذلك؛ فهذا عبد الكريم الخطيب يقول: «وهذا الذي يعده الخطابي مأخذاً على العلماء قعد بهم عن الوصول إلى بيان الإعجاز، نراه نحن الطريق الذي لا طريق غيره للكشف عن بعض أسرار الإعجاز في القرآن، إذ ليس هذا الإعجاز مما يؤخذ بالمقايسة والنظر بقدر ما يستشف بالشعور والوجدان»([13]).

والحقيقة أنه يجب التفريق بين استشعار روعة الخطاب القرآني والتجاوب النفسي الوجداني معه، وبين العمل على استجلاء معالم بنائيته التركيبية والجمالية؛ بمعنى أنه لابد أن نفصل بين لحظة الدهشة والانبهار التي تنتابنا عند سماع آي الذكر الحكيم، وبين اللحظة التي تليها حيث التطلع إلى كشف بعض أسرار تلك الدهشة في جوانبها اللغوية والأدبية، ما استطعنا إلى ذلك سبيلاً.

وفي سبيل التخلص من هذا العجز في مواجهة النص القرآني، راح روّاد الدرس الإعجازي يؤسسون لمجموعة من المقاربات النظرية ذات التحليل الإجرائي لأدبية الخطاب القرآني.

لكن تلك المحاولات لم تتحرر تماماً من النزعة التقريرية السابقة القائمة على التقدير والتسليم بغير برهان؛ فالخطابي رغم إدراكه لب الإشكال المطروح يعرف الإعجاز تعريفاً عاماً مثالياً بقوله: إن القرآن «إنما صار معجزاً لأنه جاء بأفصح الألفاظ في أحسن نظوم التأليف مضمناً أصح المعاني»([14]).

والغريب أن الخطابي بعد أن طوّف بمجموعة من القيم الأسلوبية للخطاب القرآني كالحذف والتكرار والاختصار ودقة اختيار الألفاظ، شارحاً ومحللاً، انتهى إلى تقرير ما عابه على غيره من قصور، حيث أشار في آخر حديثه عن الإعجاز إلى وجه رآه جديداً لم ينتبه إليه أحد، ذلك هو البعد التأثيري الضاغط الذي يمارسه القرآن على القلب ويسلطه على الوجدان، فيملأه حلاوة وروعة ومهابة: «وذلك صنيعه بالقلوب وتأثيره في النفوس، فإنك لا تسمع كلاماً غير القرآن منظوماً ولا منثوراً، إذا قرع السمع خلص له إلى القلب من اللذة والحلاوة في حال، ومن الروعة والمهابة في أخرى ما يخلص منه إليه، تستبشر به النفوس وتنشرح له الصدور»([15]).

وعلى منوال هذا السياق التفضيلي يقوم الرُمَّاني بتقسيم البلاغة إلى ثلاث طبقات ليجعل بلاغة القرآن أعلاها([16]). ثم يحدد التعريف الحقيقي للبلاغة ـ في نظره ـ مستحضراً البعد النفسي الذوقي في مقاربة الظاهرة الإعجازية: «وإنما البلاغة إيصال المعنى إلى القلب في أحسن صوره من اللفظ، فأعلاها طبقة في الحسن بلاغة القرآن، وأعلى طبقات البلاغة للقرآن خاصة، وأعلى طبقات البلاغة معجز للعرب والعجم»([17]).

وبناء عليه «تركز في الأعمال الإعجازية الأولى، هذا الجنوح إلى إطلاق صفة التفضيل على النماذج الخطابية القرآنية حيال غيرها من أنواع التفنن القولي البشري، وهو جنوح صادر في الغالب، عن انطباعية تذوقية، كان التحسس الأولي يفوت عليها أحياناً، التعمق في تحليل العينة الخطابية القرآنية، وتجلية مكونات أدبيتها»([18]).

إرهاصات التأصيل النظري:

يتطور التناول الانطباعي قليلاً من الباقلاني في كتابه «إعجاز القرآن»، وذلك حين ينطلق من المسلمة التأصيلية الشرعية والأدبية التي انطلق منها معظم الباحثين السابقين، متمثلة في التأكيد على أن إدراك الأدبية الإعجازية لا يأتي إلا للعارفين بأسرار اللغة والبيان العربيين؛ فهؤلاء هم الأقدر على تحسس مدى تفوق تلك الأدبية، وعظم أثرها، «فإما من كان متناهياً في معرفة وجوه الخطاب وطرق البلاغة والفنون التي يمكن فيها إظهار الفصاحة، فهو متى سمع القرآن عرف إعجازه»([19]).

ويجمع كثير من الباحثين والدارسين على أن الباقلاني لم يحد عما تدارسه سابقوه، ولم يبتكر جديداً ذا شأن في موضوع الإعجاز البلاغي([20])، بل ركّز نظرات أولئك وآراءهم في هذا المجال، ومن ثم فهو «ليس مؤسساً لهذا الآراء التي يقول بها هنا في وجوه الإعجاز، وليس هو الذي كشف عن هذه الوجه وأقام الشواهد لها، ونصب الأدلة إليها. بل هو مسبوق إلى هذه الآراء، وهو يصرح بأنه إنما يحكي أقوال من سبقه في هذا الميدان»([21]).

على أن ذلك لا يغمط الرجل حقه، ولا يقلل من جهوده في التأصيل النظري والإجرائي لأدبية الإعجاز حتى «إن كتابه قد استبد بهذا الفرع من التصنيف في الإعجاز، واحتمل المؤونة فيه بجملتها من الكلام والعربية والبيان والنقد، ووفى بكثير مما قصد إليه من أمهات المسائل والأصول التي أوقع الكلام عليها، حتى عدوه الكتاب وحده، لا يشرك العلماء معه كتاباً آخر في خطره ومنزلته وبعد غوره وإحكام ترتيبه وقوة حجته وبسط عبارته وتوثيق سرده»([22]).

والحقيقة أن انشغال الباقلاني ـ بوصفه أحد أعلام الأشاعرة ـ بالرد على الخصوم والمشككين ورد مطاعنهم، لم يحل دون وقوفه مطولاً عند الكثير من مسائل البلاغة ومقومات البيان العربيين؛ من ذلك موقفه من مسألة «البديع»، ومناقشته لقضية الطبع والصنعة. فبعد أن يفرد صفحات عدة لشواهد شعرية مختلفة في صنوف البديع، يخلص إلى القول: «ثم رجع الكلام بنا إلى ما قدمناه، من أنه لا سبيل إلى معرفة إعجاز القرآن من البديع الذي ادعوه في الشعر ووصفوه فيه. وذلك أن هذا الفن ليس فيه ما يخرق العادة، ويخرج عن العرف، بل يمكن استدراكه بالتعلم والدرب به والتصنع له، كقول الشعر، ووصف الخطب، وصناعة الرسالة، والحذق في البلاغة»([23]).

والباقلاني يومئ هنا إلى خصيصة أسلوبية جوهرية تعد قوام أدبية الكلام في البحوث المعاصرة؛ إن هذه الأدبية إنما تتحقق بخرق المعيار والانحراف عن المتداول، وتجاوز المألوف في النظم والكتابة. لذلك هاجم الباقلاني أهل الصنعة من الشعراء الذين غالوا في استعمال وجوه البديع كأبي تمام، نافياً عنهم الحذق والتمكن، محتجاً بالقرآن الذي لم يرد فيه إلا الجيد المطبوع([24]). وهو ما يؤكده بقوله: «فأما شأو نظم القرآن فليس له مثال يحتذى إليه، ولا إمام يقتدى به، ولا يصح وقوع مثله اتفاقاً، كما يكون للشاعر البيت النادر، والكلمة الشاردة، والمعنى الفذ الغريب؛ والشيء القليل العجيب»([25]).

لذلك فهو «يرى أن القرآن معجز بأسلوبه ونظمه البديع وألفاظه وبأثره في النفوس لا بما فيه من محسنات بلاغية»([26]). وبهذا سعى الباقلاني إلى إثبات أن البديع ليس المصدر الرئيسي لأدبية الإعجاز، وإنما هو مظهر من مظاهر، ينطق بمدى مباينة تجلياته النظمية، وتجاوزها للمتداول بين شعراء العرب وخطبائهم في هذا المجال.

مظهر آخر من مظاهر إسهامات الباقلاني في الدرس الإعجازي ذاك المتعلق باطراد النظم القرآن في انسيابية إيقاعه، وتجانس ألفاظه، وتناسق تراكيبه، على درجة واحدة من قوة السبك ومتانة النسج، رغم اختلاف أبوابه وتشعب موضوعاته؛ إنه مبدأ الاتساق الذي لا يتأتى لتأليف في مثل طوله، ولا يتحقق لنص يجمع موضوعات شتى في مثل حشد موضوعاته. يقول الباقلاني: «وقد تأملنا نظم القرآن، فوجدنا جميع ما يتصرف فيه من الوجوه التي قدمنا ذكرها، على حد واحد في حسن النظم، وبديع التأليف والرصف، لا تفاوت فيه، ولا انحطاط عن المنزلة العليا، ولا إسفال فيه إلى الرتبة الدنيا. وكذلك قد تأملنا ما يتصرف إليه وجوه الخطاب من الآيات الطويلة والقصيرة، فرأينا الإعجاز في جميعها على حد واحد لا يختلف. وكذلك قد يتفاوت كلام الناس عند إعادة ذكر القصة الواحدة، فرأيناه غير مختلف ولا متفاوت، بل هو على نهاية البلاغة وغاية البراعة. فعلمنا بذلك أنه مما لا يقدر عليه البشر»([27]).

وعموماً فقد توطدت النظرة الانطباعية مع الباقلاني، على الرغم من سعيه الدؤوب لرصد واستقصاء معالم الجمال اللغوي والبياني للنص القرآني، حيث بوب الكثير منها، وصنفه بدقة وإحكام، متسلحاً في ذلك ببراعة الاحتجاج، وصرامة المنطق، وملكة الإقناع على طريقة المتكلمة. ومن ثم يمكن اعتبار محاولاته إرهاصاً حقيقياً للتأصيل النظري للدرس الإعجازي.

الجرجاني ونضج التأصيل النظري:

بانقضاء المرحلة السابقة، لم تتوقف الاجتهادات في هذا الميدان، بل صارت الحاجة أكثر ضرورة لإدراك سر الإعجاز واستجلاء طبيعة أدبيته. ولم تعد تلك المسلمات، والأحكام التقديرية لتشبع نهم الباحثين والنقاد، وتقنع المجتهدين المبدعين منهم خاصة.

ولا يتسع المقام هنا للإحاطة بجهود جميع هؤلاء([28])، على ما بينها من تقاطع وتفاوت؛ ولذلك سنقصر الحديث عن أحد أقطاب البلاغة، وأعلام النقد في التراث العربي، إذ يجمع المؤرخون على أن علوم النحو والبلاغة قد انتهت إليه، فاستثمر في إنتاجه الإبداعي النقدي إنجازات سابقيه، وعبّد الطريق للاحقيه؛ ذاك هو الإمام عبد القاهر الجرجاني (ت 471 هـ).

يفتتح الجرجاني كتابه القيم «دلائل الإعجاز» باستهلال مهم، يؤكد من خلاله شرعية البحث في أدبية القرآن، والعمل على استقصاء معالم إعجازيتها عن طريق التحليل العلمي الرصين، وعدم الاكتفاء بتقليد تلك النزعة الانطباعية التنويهية التي درج عليها الكثير قبله. يقول مخاطباً القارئ: «فإذا كنت لا تشك في أن لا معنى لبقاء المعجزة بالقرآن إلا أن الوصف الذي له كان معجزاً قائم فيه أبداً، وأن الطريق إلى العلم به موجود، والوصول إليه ممكن، فانظر أي رجل تكون إذا أنت زهدت في أن تعرف حجة الله تعالى، وآثرت فيه الجهل على العلم، وعدم الاستبانة على وجودها. وكان التقليد فيها أحب إليك، والتعويل على علم غيرك آثر لديك؛ ونحّ الهوى عنك، وراجع عقلك، واصدق نفسك، بين لك فحش الغلط فيما رأيت، وقبح الخطأ في الذي توهمت...»([29]).

تناول عبد القاهر موضوع الإعجاز في سياق نظرية «النظم» التي تبناها في التقعيد والتحليل النقديين لمختلف الخطابات الأدبية، مواصلاً بذلك ما درج عليه بعض سابقيه، مثل الجاحظ، من التعويل على النظم في صناعة الكلام، ولكن بنظرات أدق، وتناول أعمق.

جعل الجرجاني، إذاً مناط الأدبية النظم، أي الصياغة التركيبية لأجزاء الكلام في نسيج محكم، وسباكة متينة، تتوخى الإفصاح عن المعاني والدلالات في نظام هندسي متساوق، كما يشرح ذلك بقوله: «واعلم أن مما هو أصل في أن يدق النظر، ويغمض المسلك في توخي المعنى التي عرفت، أن تتخذ أجزاء الكلام، ويدخل بعضها في بعض، ويشتد ارتباط ثان منها بأول، وأن يحتاج في الجملة إلى أن تضعها في النفس وضعاً واحداً، وأن يكون حالك فيها حال الباني يضع بيمينه ههنا، وفي حال ما يضع بيساره هناك»([30]).

وعلى هذا الأساس حاصر الجرجاني إشكالية اللفظ والمعنى، بعدم الانحياز لأي منهما على حساب الآخر، وإنما بالتعويل على انصهارهما في النظم الذي ليس «إلا أن تضع كلامك الوضع الذي يقتضه على النحو، وتعمل على قوانينه وأصوله، وتعرف مناهجه التي نهجت، فلا تزيغ عنها، وتحفظ الرسوم التي رسمت لك فلا تخل بشيء منها»([31]).

فبتوخي قوانين النحو تنتظم الألفاظ في مواقعها التركيبية بحسب سياقاتها المعنوية، لتحقيق أدبية التبليغ. على أن تباين وجوه النحو، وتنوع معانيه كالتعريف والتنكير، والتقديم والتأخير ليست هي الغاية في حد ذاتها؛ وإنما توظيف لتأمين حسن التبليغ، وتحقيق غرض الكلام إذ «ليست المزية بواجبة لها في أنفسها، ومن حيث هي على الإطلاق، ولكن تعرض بسبب المعاني والأغراض التي يوضع لها الكلام، ثم بحسب موقع بعضها من بعض، واستعمال بعضها مع بعض»([32]).

من هذه المنطلقات أسس عبد القاهر لأدبية الإعجاز، حيث نفى تحققها في الكلم مفردة، أو في إيقاع الفواصل المتناغمة وحدها، أو اختصاصها بالاستعارة وضروب المجاز منفردة.. وإنما مناط تلك الأدبية ليس «إلاّ أن يكون في النظم والتأليف»([33]). والنظم هنا لا يعني توخي معاني النحو وأحكامه فيما بين الكلم فحسب، بل يقتضي استحضار البعد البلاغي الجمالي أيضاً، فتكون الأدبية الإعجازية ثمرة اللحمة بينهما.

وهكذا فالخطاب القرآني «يقتضي دخول الاستعارة ونظائرها فيما هو معجز؛ وذلك لأن هذه المعاني التي هي الاستعارة، والكناية، والتمثيل، وسائر ضروب المجاز من بعدها، من مقتضيات النظم، وعنها يحدث وبها يكون، لأنه لا يتصور أن يدخل شيء منها في الكلم، وهي أفراد لم يتوخ فيما بينها حكم من أحكام النحو»([34]).

ويعزّز الجرجاني هذا الطرح التنظيمي بعيِّنة إجرائية يجمع فيها المقومات النظمية السابقة، حين يحلل قوله تعالى على لسان زكريا ـ عليه السلام ـ: ﴿وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْباً﴾ نافياً أن تكون الاستعارة هنا، وحدها، مجلى الحسن والجمال، فليس «هذا الشرف العظيم، ولا هذه المزية الجليلة، وهذه الروعة التي تدخل على النفوس، عند هذا الكلام لمجرد الاستعارة، ولكن لأن يسلك بالكلام طريق ما يسند الفعل إلى الشيء، وهو لما هو، من سببه؛ فيرفع به ما يسند إليه، ويؤتى بالذي الفعل له في المعنى، منصوباً بعده، مبيناً أن ذلك الإسناد وتلك النسبة إلى ذلك الأول، وإنما كان من أجل هذا الثاني ولما بينه وبينه من الاتصال والملابسة...»([35]). ثم يوضح الأمر ويفصله أكثر بلهجة الناقد المحترف الخبير بتلابيب النظم العربي: «وذلك أنّا نعلم أن «اشتعل» للشيب في المعنى، وإن كان هو للرأس في اللفظ، كما أن «طاب» للنفس، و«قرّ» للعين، و«تصبب» للعرق وإن أسند إلى ما أسند إليه، يبين أن الشرف كان، لأن سلك فيه هذا المسلك، وتوخى به هذا المذهب، أن تدع هذا الطريق فيه وتأخذ اللفظ فتسنده إلى الشيب صريحاً فنقول: (اشتعل شيب الرأس، والشيب في الرأس)، ثم تنظر: هل تجد ذلك الحسن وتلك الفخامة؟ وهل ترى الروعة التي كنت تراها؟»([36]).

ليخلص بعد هذا إلى كشف سر جمال استعارة الاشتعال للشيب، وتعليل ذلك بقوله: «فإن السبب في أن يفيد، مع لمعان الشيب في الرأس، الذي هو أصل المعنى: الشمول؛ وأنه قد شاع فيه، وأخذه من نواحيه، وأنه قد استقر به، وعم جملته، حتى لم يبق من السواد شيء، أو لم يبق منه إلا ما لا يعتد به؛ وهذا ما لا يكون إذا قيل (اشتعل شيب الرأس، أو الشيب في الرأس). بل لا يوجب اللفظ حينئذ أكثر من ظهوره فيه على الجملة»([37]). ثم يكشف لنا معلماً آخر من جنس النظم، وهو تعريف الرأس (بالألف واللام) وإفادة معنى الإضافة من غير إضافة، وهو أحد ما أوجب المزية([38]).

على منوال هذا التنظير الدقيق، والتحليل العميق، مضى الجرجاني في استكناه جمالية الخطاب القرآني، مستدلاً «على منهجه الأدبي في تفهم آي القرآن الكريم بسمو النظم فيها، وما ينسجم فيه من أوامر التناسق، وتآلف كلماته بالتضامن والترابط إلى بضعها، وهو يستعين بالدراسة البلاغية والنقدية في استذواق كافٍ لاستخراج النتائج المحللة بالعلة والتفسير»([39]).

لقد انعطف عبد القاهر بأدبية الإعجاز إلى منعطف التأصيل النظري، الذي يؤسس لفهم شمولي يحيط بعناصر تلك الأدبية، ويفككها عنصراً عنصراً، كاشفاً عن علاقاتهما البنائية، ووشائجها النظمية، وصولاً إلى ملامسة أبعادها الجمالية الفذة، ما أمكن ذلك.

المصادر والمراجع:

ـ الأبعاد الإبداعية في منهج عبد القاهر الجرجاني، د. محمد عباس، دمشق: دار الفكر، ط1، 1999.

ـ أثر القرآن في تطور النقد العربي، د. محمد زغلول سلام، مصر دار المعارف، ط3، د.ت.

ـ أدبية النص، محاولة لتأسيس منهج نقدي عربي، د. صلاح رزق، القاهرة: دار غريب، ط2.

ـ إعجاز القرآن، الباقلاني، تح: أبو بكر عبد الرزاق، مكتبة مصر، 1994.

ـ إعجاز القرآن والبلاغة النبوية، مصطفى صادق الرافعي، بيروت: دار الكتاب العربي، 2004.

ـ الإعجاز في دراسات السابقين، عبد الكريم الخطيب، دار الفكر العربي، ط1، 1974.

ـ بيان إعجاز القرآن، الخطابي، ضمن ثلاث رسائل في إعجاز القرآن، تح: محمد خلف الله ومحمد زغلول سلام، مصر: دار المعارف، ط3، 1976.

ـ البيان العربي، د. بدوي طبانة، بيروت: دار العودة، ط5، 1972.

ـ تأويل مشكل القرآن، ابن قتيبة، تح: السيد أحمد صقر، القاهرة: دار التراث، ط2، 1972.

ـ الحيوان، الجاحظ، تح: عبد السلام هارون، بيروت: دار إحياء التراث العربي، 1969م، ج1.

ـ الخطاب القرآني، مقاربة توصيفية لجمالية السرد الإعجازي، د. سليمان عشراني، الجزائر: ديوان المطبوعات الجامعية، ط1، 1998.

ـ دلائل الإعجاز، عبد القاهر الجرجاني، شرح وإخراج: د. ياسين الأيوبي، بيروت: المكتبة العصرية، 2002.

ـ مناهج بلاغية، أحمد مطلوب، وكالة المطبوعات الكويت، توزيع دار العلم للملايين، بيروت، ط1، 1973.

ـ منهج الزمخشري في تفسير القرآن وبيان إعجازه، د. مصطفى الصاوي الجويني، مصر: دار المعارف، ط3، د. ت.

ـ النكت في إعجاز القرآن، الرماني، ضمن ثلاث رسائل في إعجاز القرآن، تح: محمد خلف الله ومحمد زغلول سلام، مصر: دار المعارف، ط3، 1976.