الكرامات في التراث العربي الإسلامي (النموذج الأندلسي) ـــ د.لؤي علي خليل (*)

تعد قضية كرامات الأولياء والصالحين من أكثر القضايا التي نالت قسطاً وافراً من الجدل في تاريخ الفكر الإسلامي، وذلك لتعلّقها بمبدأين خطيرين هما: مبدأ النبوّة ومبدأ القدرة الإلهية.

فالكرامة، بما هي تجاوزٌ لسنّةٍ من سنن الطبيعة، تبدو قرينةَ المعجزةِ التي خصّ بها الله الأنبياء، مما يدعو إلى التساؤل عن جواز أن يُنسب لغير الأنبياء ما لا يُنسب إلا إلى الأنبياء وحدهم! ومع اعتقاد المسلم بأن القدرة الإلهية لا حدود لها، وأن الله هو المتصرّف بالكون، والخالق له، برز تساؤل آخر لا يقل أهميّة عن سابِقه: هل يصح الاعتقاد بأن الله عز وجل قد يخرق أو يعطّل، مؤقّتاً، قانوناً طبيعياً من أجل عبد من عباده، من غير الأنبياء؟

لعل هذين السؤالين، أو ما يماثلهما، هما اللذان كانا يحركان الجدل حول الكرامات على مر التاريخ الإسلامي، مما أعطى القضية ذلك الحجم الذي تبدّى في نقاشات حادّة بين أوساط العلماء كلما أثيرت قضية الكرامات([1]).

ومما له دلالة على خطورة هذه القضية واحتدام الجدل فيها توسُّعُ دائرة النقاش الذي دار في القيروان أواخر القرن الرابع، بين كبير فقهاء المالكية أبي محمد بن أبي زيد القيرواني (386هـ) والشيخ العارف أبي القاسم عبد الرحمن بن محمد البكري الصقلي (ت قبل 386هـ)؛ وهو النقاش الذي ما لبث أن توسع ليشمل بعضاً من أصقاع العالم الإسلامي، مثل بغداد ومكة والأندلس([2]).

وأصل الخلاف أن أبا القاسم كان يَنسب لنفسه كرامات لم يكن يَقبلُ بعضَها أبو زيد القيرواني، إلا باشتراط حدوثها في المنام، مما أدّى إلى خلافٍ واسعٍ بين الرجلين أصابَ مبدأ الاعتراف بالكرامات عامةً. وكان لهذا الخلاف صدى واسع انقسم علماء القيروان على إثره فئتين، فئة تقول برأي أبي القاسم، وتضم معظم الصوفية وكثيراً من أهل الحديث وأهل الفقه، أمثال أبي سعيد خلف بن عمر المعروف بابن أخي هشام (ت 371هـ)، وفئة أخرى تؤيد أبا محمد القيرواني، وتضم بينها أبا الحسن علي القابسي (ت 403هـ) وأبا جعفر أحمد الداودي (402هـ). ثم ما لبث الخلاف أن توسّع عندما أدلى أحد كبار علماء بغداد بدلوه، بعد أن استُفتي في الأمر، وهو أبو بكر محمد بن الطيب الباقلاني (ت 403هـ). وتلا ذلك توسُّعٌ آخر وصل بالمسألة إلى مكة المكرمة، إذ أيّد شيخ صوفية الحرم حينئذٍ أبو الحسن علي بن عبد الله بن جهضم الهمداني (ت 414هـ) موقف أبي القاسم في الانتصار للكرامات، وردّ على أبي محمد القيرواني إنكاره لها.

ولكن التوسع الأكبر للمسألة شهدته ديار الأندلس التي ظهر فيها تياران؛ يؤيّد أحدُهما أبا محمد القيرواني، ومنهم أبو بكر محمد بن موهب القبري (ت 406هـ) وأبو محمد الأصيلي كبير علماء قرطبة (ت 392هـ) وأبو العباس بن ذكوان كبير قضاة قرطبة (ت 413هـ). ويدافع التيار الآخر عن صحة الكرامات، فيرى رأي أبي القاسم الصقلّي. ومن رجالات هذا التيار الشيخ أبو جعفر أحمد بن عون الله (ت 378هـ) وتلميذه أبو عمر أحمد بن محمد الطلمنكي (ت 429هـ)([3]).

ولم يقتصر الخوض في غمار مسألة الكرامات على القرن الرابع وحده، بل تعدّاه إلى القرن الخامس، إذ شارك فيها أبو عمر الطلمنكي الذي توفي عام 429هـ. وكذلك الأمر بالنسبة إلى القرن السادس، حيث أفتى ابن رشد الجد بضرورة تصديق الكرامات بناء على التواتر في نقلها، وإجماع أهل السنة على صحتها([4]). والأمر نفسه ينطبق على القرن الثامن؛ فثمة رسالةٌ تُنسب إلى أحمد بن البنّاء الأزدي (ت 721هـ) بعنوان (الفرق بين الخوارق الثلاثة: المعجزة والكرامة والسحر)([5]). ولقد خاض في تجويز الكرامات كثير من العلماء والفقهاء والمتصوّفة([6])، بل إننا نجد صدى الخلاف حول مبدأ الكرامات مستمراً حتى يومنا هذا([7]).

وتكاد معظم تعريفات الكرامة تُجمع على ضرورة تمييزها من المعجزة. مما يوحي بأن هذه النقطة، تحديداً، هي جوهر الخلاف حول مبدأ قبول الكرامات. فأبو نصر الطوسي يرى أن المعجزة تكون لنبي والكرامة لولي. وبين الحالين فروق ثلاثة "فوجه منها أن الأنبياء عليهم السلام مُستعبَدون بإظهار ذلك للخلق والاحتجاج بها على من يدعونهم إلى الله تعالى... والأولياء مستعبدون بكتمان ذلك عن الخلق... والوجه الآخر... أن الأنبياء يحتجّون بمعجزاتهم على المشركين لأن قلوبهم قاسية لا يؤمنون بالله عز وجل. والأولياء يحتجون بذلك على نفوسهم حتى تطمئن وتوقن ولا تضطرب... والوجه الثالث... أن الأنبياء كلما زيدت معجزاتهم وكثرت يكون أتمّ لمعانيهم وأثبتَ لقلوبهم... وهؤلاء الذين لهم الكرامات من الأولياء كلما زيدت في كراماتهم يكون وجلهم أكثر وخوفهم أكثر، حذراً من المكر الخفي لهم والاستدراج"([8]). ويرى أبو عبد الله العزفي (ت 633هـ) أن الكرامة "كل بُعدٍ خارق للعادة ظهر على يد عبد ظاهر الصلاح في دينه، متمسك بطاعة الله في أحواله"([9]). ومع أن العزفي لم يصرّح بضرورة نفي دعوى النبوة عن صاحب الكرامة إلا أن تعيين صفة (العبد ظاهر الصلاح) فيه إشارة مباشرة إلى إقصاء صاحب الكرامة عن دائرة النبوة، وتثبيته في دائرة العباد الصالحين. وإذا كان العزفي اكتفى بالتلميح دون التصريح، فإن الشريف الجرجاني بنى تعريفه للكرامة على مفارقتها دعوى النبوة، إذ الكرامة عنده "ظهورُ أمرٍ خارق للعادة من قِبَل شخص غير مُقارنٍ لدعوى النبوة، فما لا يكون مقروناً بالإيمان والعمل الصالح يكون استدراجاً، وما يكون مقروناً بالنبوة يكون معجزة"([10]). فالمعجزة "أمر خارق للعادة، داعية إلى الخير والسعادة، مقرونة بدعوى النبوة، قُصد به إظهار صدق من ادّعى أنه رسول من الله"([11]). فالفرق بين الكرامة والمعجزة عند الجرجاني، إذن، هي دعوى النبوة؛ ما كان مقترناً بها سمّي معجزة، وما لم يقترن بها كان كرامة. غير أن صاحب جمهرة الأولياء يسوق فروقاً أخرى بين الاثنتين، فيرى أن الكرامة "مشتقة من الإكرام ومن التقدير والولاء، وقد يمنّ الله تعالى على أوليائه بما يظهر على أيديهم من خوارق لم تجر بها العادة، مِنَّةً ورحمةً لا استحقاقاً ومقايضةً. والكرامة للولي رتبة ثانوية للمعجزة بالنسبة للنبي... [و] الفرق بين المعجزة والكرامة في الرتبة هو مصاحبة المعجزة بالتحدي، وأما الكرامة فهي خلو منه، ويجري الله الكرامة على يد الولي غالباً دون أن يقصد. والكرامة لا قصد فيها للإعجاز ولا التحدّي لأنها [أي الإعجاز والتحدي] رتبة الرسل"([12]). ويرى أيضاً "أن ما جاز أن يكون معجزةً جاز مع الفارق أن يكون كرامةً لولي، إلا أنها لا تقترن بالتحدي ولا تصل في باب الغرابة إلى ما تصل إليه المعجزة"([13]). فالسيد المنوفي يرى أن هنالك أربعة فروق بينهما، هي اقتران المعجزة بالتحدي دون الكرامة([14])، وخلو الكرامة من القصد على عكس المعجزة، والاقتصار على إرادة الإعجاز للمعجزة فقط، وأخيراً أن الكرامة لا تصل في الغرابة إلى مقدار المعجزة([15]).

غير أن هناك خلافاً في مسألة القصد ومسألة اقتصار الكرامة على الأولياء؛ فالكلاباذي يرى أن كرامات الأولياء تجري عليهم من حيث لا يعلمون، أما معجزات الأنبياء فتكون بعلمٍ منهم([16]). ولكن ابن عربي يرى أن الكرامة هي التي تكون عن علمٍ من العبد([17]). كما أن هناك من يرى أن الكرامة تكون للأولياء ـ يتبنى هذا الرأي الطوسي والكلاباذي ـ على حين يرى آخرون ـ مثل ابن عربي وابن عطاء الله السكندري ـ أنها تكون للولي ولمن صلح من العباد أو لمن أريدَ لهم الصلاح([18]).

ولا يكاد يخلو كتاب في التصوّف من حديث عن الفرق بين الكرامة والمعجزة، نذكر من ذلك، على سبيل المثال، من غير المشهور من الكتب: كتاب الكواكب الدرية في تراجم السادة الصوفية، لمحمد عبد الرؤوف بن تاج العارفين بن علي بن زين العابدين المناوي (ت 1031هـ). ففي مقدمة الكتاب تعريف بالكرامة والمعجزة مع أمثلة للمقارنة بينهما([19]). وكذلك كتاب الطرائف التالدة من كرامة الشيخين الوالد والوالدة، لمحمد بن المختار بن أحمد الكنتي (كتب عام 1253هـ)، فمقدمته مخصصة للتفريق بين المعجزة والكرامة([20]).

ومهما يكن من أمر الفروقات بين المعجزة والكرامة تبقى الغاية الأساسية هي إخراج صاحب الكرامة من دائرة النبوّة لدرء أي شبهة التباس بينهما. وعلى الرغم من كل هذه التعريفات إلا أننا لا نعدم وجود بعض الباحثين الذي يصرون على تعميم اتهامِ المتصوفةِ بعقدةٍ تجاه فكرة النبوة تدفعهم دائماً إلى ادّعاء الكرامات، بِعَدِّها ضرباً من المعجزات، بل لقد ذهب علي زيعور إلى حد القول إن بطولات الشخصية الصوفية "تنمّ... عن (عقدة) هي حسد الألوهية أو، في مرحلة أولى، حسد النبوة"([21]). وهو يرى أن "الرغبة بالنبوة حرام. أو هي رغبة محرمة، يقمعها الأنا الأعلى في الصوفي... وهكذا يكون علينا أن نفتش عن الطرائق اللاواعية التي تسعى إلى محاولة لتحقيق تلك الرغبة... [وليس] أفضل من الكرامات تعبيرات إسقاطية عن أماني الصوفي المكبوتة"([22]).

وهكذا يتحول الصوفي إلى (ماصٍّ) لأدوار النبوة، ليرتفع بعد ذلك فيمتص قدرات الألوهية([23]) ([24]).

ومن أجل هذا المزج بين الصوفي والنبوة لا يرى زيعور كبير فرق بين المعجزة والكرامة؛ فالكرامة عنده (معجزة خاصة بصوفي)([25]).

وإذا كان بعض الصوفية قد بدر منه، في شطحاته، ما قد يبدو مؤيداً لهذا الموقف إلا أننا لا نستطيع تعميم ذلك على التجربة الصوفية كلها. فهذا شيخ الصوفية الأكبر محيي الدين بن عربي يرى أن الصوفي أو الولي غير النبي "ففي محمد r قد انقطعت [نبوة التشريع]، فلا نبي بعده. يعني مشرِّعاً، أو مشرَّعاً له، ولا رسول وهو المشرع. وهذا الحديث قصم ظهور أولياء الله لأنه يتضمن انقطاع ذوق العبودية الكاملة التامة. فلا ينطلق عليه [أي: العبد] اسمها الخاص بها، فإن العبد يريد ألا يشارك سيده ـ وهو الله ـ في اسم، والله لم يتسمَّ بنبي ولا رسول، وتسمى بالولي، واتصف بهذا الاسم، فقال: (الله ولي الذين آمنوا)([26]). وقال: (وهو الولي الحميد)([27])" ([28]). ويقول ابن عربي أيضاً عن انقطاع النبوة" فهذا الحديث [حديث انقطاع النبوّة بعد محمد r] مِن أشد ما جُرِّعت الأولياء مرارته. فإنه قاطع للوصلة بين الإنسان وبين عبوديته. وإذا انقطعت الوصلة بين الإنسان وبين عبوديته من أكمل الوجوه، انقطعت الوصلة بين الإنسان وبين الله، فإن العبد على قدر ما يخرج به عن عبوديته، ينقصه من تقريبه من سيده، لأنه يزاحمه في أسمائه. وأصل المزاحمة الاسميّة. فأبقى [سبحانه] علينا اسم (الولي). وهو من أسمائه سبحانه. وكان هذا الاسم قد نزعه من رسوله، وخلع عليه وسماه بالعبد والرسول. ولا يليق بالله أن يُسمّى بالرسول. فهذا الاسم هو من خصائص العبودية... ولما علم رسول الله r أن في أمته من يُجرَّع مثل هذا الكأس... لذلك رحمهم، فجعل لهم نصيباً ليكونوا، بذلك، (عبيد العبيد)، فقال للصحابة: (ليبلغ الشاهد الغائب) فأمرهم بالتبليغ، كما أمره الله بالتبليغ، لينطلق عليهم أسماء (الرسل) التي هي مخصوصة بالعبيد... فإن مقام الرسالة لا يناله أحد، بعد رسول الله r... ولهذا اشتد علينا غلقُ هذا الباب (النبوة والرسالة)، وعلمنا أن الله قد طردنا من حال العبودية الاختصاصية التي كان ينبغي لنا أن نكون عليها"([29]). وفرق كبير بين ذوق الصوفية في تفسير موقفهم من النبوة والرسالة، وبين تفسير زيعور الذي يرى في ذلك ضرباً من العقدة أو الحسد يصل إلى حد حسد الألوهية([30]).

وإذا تركنا المغالاة في تفسير طبيعة الكرامة يبقى من المستحسن الإشارة إلى أن تعريفات الكرامة تفضي، في مجملها، إلى عدّها مفهوماً جامعاً يشمل كل ما يخالف سنن المعقول أو الطبيعة، مما يُنسب إلى العباد الصالحين. وهذا يعني أنها تضم حوادث المعراج المنسوبة إلى بعض الصوفية، وكذلك ما عُرف بالمناقب التي تُنسب إلى صالحي العباد.

والشائع في (المنقبة) أن تدلّ على كرم الفعل ومفاخر الأعمال والخلق الحسن([31]). وقد تُستخدم في كتب التراجم للكلام على مزايا المترجَم له، الاجتماعية والأدبية. فمن ذلك استعمال لسان الدين ابن الخطيب لكلمة (مناقب) في كتاب (الإحاطة في أخبار غرناطة) عندما تحدث عن المجال الذي يتفرّد به العَلَم المترجم له، مثل ترجمته لأحمد بن عبد الله بن عميرة المخزومي، فقد ورد تحت عنوان (مناقبه) قول ابن الخطيب (وهي الكتابة والشعر)([32]). ولكن يمكن أن نلاحظ أن (المنقبة) اقترنت، أكثر ما اقترنت، بالكرامة، فأصبحت كتب المناقب تحوي كثيراً منها. يُعزّز هذا القولَ كثرةُ كتب الكرامات التي جعلت من (المناقب) عنواناً لها، من مثل كتاب (المعزى في مناقب الشيخ أبي يعزى) أو كتاب (مناقب الشيخ أبي العباس أحمد بن جعفر السبتي) وغيرهما([33]). حتى لقد أصبحت (المنقبة) مصطلحاً دالاً على ضروب الكرامات المختلفة([34]).

والحق أن التراث العربي الإسلامي عرف مؤلفات كثيرة خصصت للحديث عن كرامات الصالحين ومناقبهم. والجزء الأكبر من هذه المؤلفات كان خاصاً ببلاد المغرب العربي([35]). ولعل سبب كثرة هذه المؤلفات يتعلّق بالأصل الذي وُجدت من أجله؛ فالمجتمع الإسلامي مجتمع ديني يسعى إلى الالتزام بالنص (القرآن الكريم والحديث الشريف)، والاقتداء بالنموذج (النبي r والخلفاء الراشدين ومن صلح من التابعين). وهذا كان يقتضي ضرورة الحفاظ على كلا النمطين (النص والنموذج)، ليُستطاع العودة إليهما دائماً، بعدّهما المنهاج الذي يُفترض بالمسلم إتِّباعه. وقد استُحدث للنص ما يلائمه من شروط؛ من خلال تدوين القرآن الكريم واعتماد نسخة موحدة منه في سائر الأقطار.

وكذلك الأمر مع الحديث الشريف الذي ظهرت من أجله علوم خاصة، كعِلمَيْ الجرح والتعديل، أما النمط الآخر وهو (النموذج) فقد كانت السبيل إلى المحافظة عليه هي التأليف في سيرة النبي r وسيرة الخلفاء الراشدين والتابعين وصالحي الأمة، لتبقى هذه السير نماذج أصلية ذات قيمة مقدسة تُقاس عليها أفعال المسلمين([36]). ولأجل هذه الغاية جُعلت كتب المناقب التي كانت تسعى، أول ما تسعى إلى تثبيت النموذج الأصل، "إذ ينبغي لكل مُقلِّد إمامٍ أن يعرف حال إمامه الذي قلده، ولا يحصل ذلك إلاَّ بمعرفة مناقبه وشمائله وفضائله وسيرته وصحة أقواله"([37]). ولذلك ظهرت كتب مثل (مناقب العشرة المسمى خصائص العشرة الكرام البررة) للإمام أبي القاسم محمد بن عمر الزمخشري (ت 538هـ)، الذي يذكر مناقب ستة من الصحابة إلى جانب الخلفاء الراشدين الأربعة. وكذلك كتاب (مناقب الصالحين) لأبي العباس أحمد بن محمد السوسي الأسغر كيسي (القرن الثاني عشر) الذي يذكر مناقب الخلفاء الأربعة والإمام أبي حنيفة ومعروف الكرخي وعمر بن عبد العزيز والإمام الشافعي والإمام مالك([38]). وتبعاً لهذا المعنى كثرت كتب مناقب الصالحين؛ فهي تعدّ، بحق، تجسيداً لمبدأ أساس يحكم طريقة التفكير داخل المجتمع الإسلامي، ألا وهو مبدأ (القياس على النموذج الأصل). غير أن أصل النشأة هذا لا يعني اقتصار وظيفة كتب المناقب والكرامات عليه دون غيره؛ فقد رأى عدد من الدارسين أن للمناقب وظائف أخرى نفسية واجتماعية وسياسية([39]).

ومهما يكن من أمر الوظائف التي تؤديها المناقب داخل المجتمع الإسلامي فإن الأبرز هو دلالتها على موقف المجتمع الإسلامي من القوانين الناظمة للكون، ذلك الموقف الذي يقبل إمكانية خرق قانون طبيعي، انسجاماً مع إيمانه بوجود خالق للكون يتحكم به. وقد رأى القشيري أن ظهور الكرامات أمر جائز ولا شيء يمنعه، ذلك أنه "لا يؤدي حصوله إلى رفع أصل من الأصول، فواجبٌ وصفه سبحانه بالقدرة على إيجاده، وإذا وجب كونه مقدوراً لله سبحانه فلا شيء يمنع جواز حصوله"([40]). أضف إلى ذلك أن الإيمان بإمكانيّة خرق القوانين الطبيعية يؤكد عدم ثبات هذه القوانين وأنها مؤقتة طارئة ومرتبطة بنسق محدد ستزول بزواله([41]). مما يعني أن المتلقي سيكون مطالباً بتبنّي نظرة جديدة إلى طبيعة القواعد؛ لأن "عدم احترام القواعد لا يمحو القواعد. بل لعل خرق القاعدة هو الذي يضع الإصبع عليها ويُبرزها بكل جلاء. ذلك أن القاعدة تصير، لتعوّد [المرء] عليها، وكأنها من طبيعة الأشياء، إلا أنها عندما تُخرق تسترعي الانتباه ولا تعود بديهية وتعلن عن نسبيّتها، أي ارتباطها بنوع معين أو حقبة معيّنة أو حقل ثقافي. هذا الوعي بالنسبيّة قد يؤدي، لا نقول إلى اندثار القاعدة المألوفة بل إلى ظهور قاعدة جديدة"([42]). هذه القاعدة الجديدة هي أن العالم طارئ والثابت الوحيد هو عالم ما بعد الحياة الدنيا.. عالم الآخرة، الجنة أو النار، فلا شيء خالد في عالمنا لأنه عالم امتحان.

فإذا اعتبرنا أن من لوازم أي مجتمع أن يُفرز أدباً ينسجم مع عقيدته وآليات تفكيره([43]) فإننا يمكن أن نعد المناقب مثالاً بارزاً على العلاقة بين المجتمع والأدب الذي يفرزه. وهذا يعزز القول بخصوصية موقع المناقب داخل الحضارة الإسلامية. ولعل هذا ما دفع علي زيعور إلى القول "إن الكرامة أعقد مما يُظن للوهلة الأولى، فهي تختصر المعتقد الديني، وتهضم نظرات مجتمعها إلى الكون والإنسان والمستقبل"([44]).

وإذا كانت ثمة خصوصية لموقع المناقب في الحضارة الإسلامية فإن ثمة خصوصية أخرى بينها وبين التصوّف، سببها تداخل طبيعتي كل منهما؛ فمن معاني التصوف "الوقوف مع الآداب الشرعية، ظاهراً ـ فيُرى حكمها من الظاهر في الباطن ـ وباطناً ـ فيُرى حكمها من الباطن في الظاهر ـ فيحصل بالحكمين كمال... وقيل: هو صفاء المعاملة مع الله، وأصله التفرغ عن الدنيا"([45]). ويرى القاشاني أن التصوّف هو: "التخلُّق بالأخلاق الإلهية"([46]). ومعظم تعريفات التصُّوف ـ مهما اختلفت صيغتها ـ تتفق في عد المتصوِّف عبداً صالحاً يزهد بالدنيا من أجل الآخرة. ودائرة الصلاح التي ينتمي إليها الصوفي هي نفسها الدائرة التي تقع فيها الكرامة؛ ذلك أنها هبة من الله لمن شاء من عباده الصالحين؛ أي أنها إن ثبتت لعبد فهي على الأغلب دليل صلاح، ما دام هذا العبد غير خارج عن منظومة الدين. ولقد أشار القشيري إلى أن "ظهور الكرامات علامة صدق من ظهرت عليه في أحواله، فمن لم يكن صادقاً فظهور مثلها عليه لا يجوز"([47]). فإذا كان معنى التصوف طلبُ الآخرة بترك الدنيا والتزام الشريعة ظاهراً وباطناً، فمن الأولى القول: إن الصوفي صاحبُ كرامات، أو إنه أولى الناس بالكرامات.

وتجدر الإشارة إلى أن أحد أهم نقاط التقاء التصوف والكرامة مسألةُ الولاية؛ فالولاية هي النموذج الذي يسعى إليه المتصوف، على اعتبار أنها تمثل غاية القرب من الله([48])، فهي "مرتبة من مراتب القرب الإلهي، يتولّى فيها الحق، من حيث أسمائه الحسنى... العبدَ... فالولي يخص الحق هنا وينتسب إليه... وهذه النسبة الخاصة للحق لا تُكتَسَب مطلقاً، وإنما هي: تعيين إلهي"([49]). وبسبب دلالتها على القرب الإلهي حازت الولاية مكانة أساسية في التصوّف. وهذا سبب مهم لارتباط التصوف بالكرامات؛ ذلك أن معظم الصوفية يُقرّ بالكرامات للأولياء، فإن كان ثمة خِلاف في حصولها للصالحين من غير الأولياء، فلا خلاف في إثباتها للأولياء. وبالاستناد إلى القشيري فإن القول "بجواز ظهورها على الأولياء واجب، وعليه جمهور أهل المعرفة، ولكثرة ما تواترت بأجناسها الأخبار والحكايات صار العلم بكونها وظهورها على الأولياء في الجملة علماً قويّاً انتفت عنه الشكوك"([50]).

ولعل هذا يفسر كثرة ورود المناقب في سِيَر المتصوفة وتراجمهم.

غير أن هناك من يرى أن الكرامة لم تكن سوى أداةٍ للنقد، استعملها التيار الصوفي لتمرير خطابه الإصلاحي، وذلك لما للكرامة من خصائص تُتيح تحقيق الغرض المنوط بها. فمن هذه الخصائص ـ كما يرى إبراهيم بوتشيش ـ ما للكرامة من قدرةٍ على التمويه؛ إذ هي بمنزلة خطابٍ مستورٍ وملتوٍ يضمن للصوفية السلامة من أي اضطهاد. كما أنها وسيلةٌ تُمكِّن الصوفية من توجيه خطابهم إلى المجتمع دونما حاجة إلى مقارعة السلطة بالقوة. وفوق كل ذلك فإن علاقة الكرامة بالدين يعني ارتباطها بالمقدس الذي يكفل لها القبول لدى العامة والخاصة([51]). وقد بنى بوتشيش مقولاته على دراسته لكرامات الصوفية في الأندلس والمغرب اللذين عرفا انتشاراً واسعاً للتيار الصوفي إبّان فترة الحكم المرابطي ثم الموحدي، خاصة. ويبدو أن أسباباً عديدة ساهمت في دفع الناس إلى التصوف في تلك المرحلة من التاريخ الأندلسي والمغربي، بعدِّه ملاذاً دينياً ونفسيَّاً، منها ما هو سياسي([52]) وما هو اقتصادي([53]) واجتماعي([54]) وثقافي([55]).

واللافت في متصوّفي تلك المرحلة أن معظمهم كان ينتمي إلى شرائح اجتماعية بسيطة؛ ففي دراسة أجريت على مجموعة من كتب التصوف([56]) تم استخلاص جدول مهم يُبيّن الخلفية الاجتماعية للمتصوفة([57]):

يُبيّن الجدول أن غالبية المتصوفة كانوا من فقراء الناس، مما يعني أنهم أقرب إلى روح المجتمع وإلى مشاكله وإلى صوت الشريحة الواسعة منه. وهذه النتيجة تضيف إلى مناقب أولياء المتصوفة قيمة جديدة؛ فهي حين ترتبط بولي فقير من عامة الناس تكتسب بعداً اجتماعياً مهمَّاً يتعلّق بمعنى البطولة؛ ففي مجتمع يشكو فيه الناس ضغوطاً سياسية واجتماعية واقتصادية يصبح إحساس الفرد البسيط الفقير بهامشيَّته مضاعفاً. وعندما تظهر في مثل هذا المجتمع نصوصٌ تَنسب لأفرادٍ من شرائحَ اجتماعية بسيطة وفقيرة ما هو خارق للعادة ـ يما يكوِّن تحدّياً لظروف الحياة القاسية وقوانينها ـ يغدو هذا الفرد، في نفوس الناس، بطلاً يمثّلهم، ويرون فيه تجسيداً لسخطهم المكتوم. وهذا ما يجعل انتشار الكرامات في المجتمع أشبه بانتشار النار في الهشيم، ولعل هذا، أيضاً، هو السبب نفسه الذي يدفع إلى الاعتقاد بوجود زيادات في الكرامات، مما أفرزته المخيلة الشعبية، وخاصة إذا علمنا أن انتقال الكرامات كان يأخذ طابعاً شفويَّاً ـ يتناقله المريدون ثم العامة ـ خالياً من أي قيود، حتى من صاحب الكرامة نفسه لأن الأولياء مأمورون بكتم الكرامات وعدم إفشائها([60])، ولذلك كانوا يأمرون مريديهم بحفظها عليهم إلى ما بعد مماتهم([61]). وعندما ينتقل الولي إلى جوار ربه يزول سبب الكتمان ويبدأ المريدون بإشاعة ما عرفوه عن وليّهم من كرامات. فإن شاب هذه الكرامة بعضُ زيادة أو نقص فبسبب غياب من تُنسب إليه. وبهذا المعنى يمكن القول: إن الكرامة تبدأ فرديةً ـ بتعبيرها عن فرد بعينه ـ وتنتهي جماعية حين تصبح صوتَ شريحةٍ عريضةٍ من المجتمع.

ولعل هذا الباب هو الذي يفتح المجال للحديث عن علاقة المناقب بالأدبي الشعبي؛ فكلاهما يهتم بالطبقات الهامشية من المجتمع. أضف إلى ذلك أن كليهما يميل إلى الخوارق، ويجمع بين الخصائص الشفاهية والكتابية؛ فالمنقبة تنتهي مُدوَّنةً، بعد رحلة شفويَّة تترك آثارها عليها، وهذا هو شأن العديد من نصوص الأدب الشعبي، مثل السير والبطولات وألف ليلة وليلة.

وللكرامات خصيصة أساسية تأخذ مكاناً بارزاً منها وتعد مفتاحاً لفهم طبيعتها، ألا وهي القدرة على احتواء أقطاب الثنائيات، أو الجمع بين المتناقضات، أو ما أطلق عليه محمد مفتاح (تحطيم مبدأ الثالث المرفوع)؛ فأدب المناقب يتصف بازدواجية المواقف "وتحطيمه للمطلقات والحدود بين الأشياء مهما كانت طبيعة المطلقات ومهما كان نوع الأشياء"([62]). فالمنقبة حين تجمع بين الواقع والخيال، البشري والإلهي، تلغي التصنيف الذي يقول بوجود متمايزين لا ثالث لهما، هما الواقعي والخيالي، إذ هي تؤكد وجود مساحة ثالثة تجمع بين الواقعي والخيالي معاً هي مساحة الكرامة([63]). وأشار علي زيعور إلى الميزة نفسها حين رأى أن الكرامة تجمع الثنائيات "فيلتحم... الوجه الواقعي بالخيالي، والاتجاه العلمي بالاتجاه الوهمي، والمثالية بالمادية"([64]). ومثل هذا التجاور بين الثنائيات يخلق في النص توتراً من نوع خاص، توتراً من اجتماع ما لم يكن يُظَنّ اجتماعه، ليغدو هذا التوتر "مصدر استغراب ودهشة، لأنه يوحي بخرق بعض القوانين الطبيعية والسلوك الاجتماعي المتعارف عليه، ويوحي بالتناقض وما هو بالتناقض"([65]).

والكلام على تجاور المألوف وغير المألوف، وإثارة هذا التجاور لدهشة المتلقي، يغري بالحديث عن المناقب من حيث هي نص أدبي، ولا سيما من حيث علاقتها بمفهوم (العجائبي)؛ ذلك أن من أهم مبادئ (العجائبي) تجاور المألوف وغير المألوف تجاوراً يثير قلق المتلقي ويدفعه إلى التردد في تفسير وقائع النص. ولعلنا نحقق ذلك في دراسة قادمة، إن شاء الله.

المصادر والمراجع

بدران، إبراهيم والخماش، سلوى

ـ دراسات في العقلية العربية (1) الخرافة، دار الحقيقة، بيروت، 1979.

ابن بشكوال، أبو القاسم خلف

ـ كتاب المستغيثين بالله تعالى عند المهمات والحاجات، تحقيق: مانويلا مارين، المجلس الأعلى للأبحاث العلمية معهد التعاون مع العالم العربي، سلسلة المصادر الأندلسية رقم (8)، مدريد، 1991.

بوتشيش، إبراهيم القادري

ـ المغرب والأندلس في عصر المرابطين ـ المجتمع والذهنيات والأولياء، دار الطليعة، بيروت، 1993.

ـ واقع الأزمة والخطاب الإصلاحي، ضمن كتاب: الإسطوغرافيا والأزمة تنسيق: عبد الأحد السبتي، منشورات كلية الآداب والعلوم الإنسانية، الرباط، 1994.

التوفيق، أحمد

ـ التاريخ وأدب المناقب من خلال مناقب أبي يعزى، ضمن كتاب التاريخ وأدب المناقب، منشورات الجمعية المغربية للبحث التاريخي، الرباط، 1988.

ابن تيمية، أحمد بن عبد الحليم

ـ مجموع الفتاوى، جمعها ورتبها: عبد الرحمن بن محمد بن قاسم، نسخة مصوّرة عن طبعة مطبعة الحكومة بمكة المكرمة 1969، نشر الرئاسة العامة لشؤون الحرمين الشريفين، 1984.

الجرجاني (الشريف)، علي بن محمد

ـ كتاب التعريفات، تحقيق: عبد المنعم الحنفي، دار الرشاد، القاهرة، 1991.

الحكيم، سعاد

ـ المعجم الصوفي، دندرة للطباعة والنشر، بيروت، 1981.

ابن حمادي، عمر

ـ كرامات الأولياء ـ النقاش الحاد الذي أثارته بالقيروان وقرطبة في أواخر ق 4/10، مجلة دراسات أندلسية، تونس، عدد (4)، 1989.

ابن الخطيب، لسان الدين

الإحاطة في أخبار غرناطة، تحقيق: محمد عبد الله عنان، مكتبة الخانجي والشركة المصرية للطباعة والنشر، القاهرة، 1973 ـ 1977.

ـ أعمال الأعلام فيمن بويع قبل الاحتلام من ملوك الإسلام أو تاريخ إسبانية الإسلامية، تحقيق: إ. ليفي بروفنسال، دار المكشوف، بيروت، 1956.

ابن خلدون، عبد الرحمن

ـ مقدمة ابن خلدون، دار الشعب، القاهرة، د. ت.

دندش، عصمت عبد المجيد

ـ الأندلس في نهاية المرابطين ومستهل الموحدين، دار الغرب الإسلامي، بيروت، 1988.

الزبيدي، السيد محمد مرتضى

ـ تاج العروس من جواهر القاموس، وزارة الإعلام، الكويت.

*ج3، تحقيق: عبد الكريم العزباوي، مراجعة: إبراهيم السامرائي وعبد الستار أحمد فراج، 1967.

*ج4، تحقيق: عبد العليم الطحاوي، مراجعة: محمد بهجة الأثري، وعبد الستار أحمد فراج، 1968.

زيعور، علي

ـ العقلية الصوفية ونفسانية التصوّف، سلسلة التحليل النفسي للذات العربية (5)، دار الطليعة، بيروت، 1979.

ـ الكرامة الصوفية والأسطورة والحلم، سلسلة التحليل النفسي للذات العربية (2)، دار الأندلس، بيروت، 1984.

ابن الزيات، أبو يعقوب يوسف

ـ التشوُّف إلى رجال التصوُّف، تحقيق: أحمد التوفيق، كلية الآداب، الرباط، 1984.

شيخة، جمعة

ـ الفتن والحروب وأثرها في الشعر الأندلسي، المطبعة المغاربية، تونس، 1994.

صالح، عبد المحسن

ـ الإنسان الحائر بين العلم والخرافة، المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب، سلسلة عالم المعرفة رقم (235)، الكويت، 1998.

الطوسي، أبو نصر السّرّاج

ـ اللُّمع، تحقيق: عبد الحليم محمود وطه عبد الباقي سرور، دار الكتب الحديثة ـ مكتبة المثنى، مصر ـ ببغداد، 1960.

عباس، إحسان

ـ فن السيرة، دار الثقافة، بيروت، 1981.

ابن عبدون، محمد بن أحمد

ـ ثلاث رسائل أندلسية في آداب الحسْبة والمُحتَسِب، تحقيق: إ. ليفي بروفنسال، المعهد العلمي الفرنسي للآثار ابن عربي، محيي الدين.

ـ الفتوحات المكية:

تحقيق: عثمان يحيى، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة.

سفر (1)، 1972.

سفر (2)، 1972.

سفر (3)، 1974.

سفر (4)، 1975,

سفر (5)، 1977.

سفر (9)، 1985.

سفر (10)، 1986.

سفر (12)، 1988.

سفر (14)، 1992.

تحقيق: هيئة البحوث والدراسات، تقديم: محمود مطرجي، دار الفكر، بيروت، ج (3، 4، 5، 6))، 1994.

العروي، عبد الله

ـ ثقافتنا في ضوء التاريخ، المركز الثقافي العربي، بيروت، الدار البيضاء، 1988.

ـ مفهوم العقل، المركز الثقافي العربي، بيروت ـ الدار البيضاء، 1996.

العظمة، نذير

ـ المعراج والرمز الصوفي، دار علاء الدين، دمشق، 2000.

عنان، محمد عبد الله

ـ فهارس الخزانة الملكية، مج1: قسم التاريخ وكتب الرحلات، مطبعة النجاح الجديدة، الرباط، 1980.

الغرناطي، أبو حامد

ـ تحفة الألباب ونخبة الأعجاب، تحقيق: إسماعيل العربي، دار الجيل ـ دار الآفاق الجديدة، بيروت ـ المغرب، 1993.

فنسنت، م.

ـ نظرية الأنواع الأدبية، ترجمة: حسن عون، منشأة المعارف، الاسكندرية، 1978.

القاشاني، عبد الرزاق

ـ اصطلاحات الصوفية، تحقيق: عبد الخالق محمود، دار المعارف، القاهرة، 1984.

ابن القاضي، أحمد المكناسي

ـ جذوة الاقتباس في ذكر من حلّ من الأعلام مدينة فاس، دار المنصورة، الرباط، (ج1) 1973، (ج2) 1974.

القشيري، عبد الكريم

ـ الرسالة القشيرية في علم التصوف، تحقيق: معروف زريق وعلي عبد الحميد بلطه جي، دار الخير، دمشق ـ بيروت، 1988.

الكلاباذي، أبو بكر

ـ التعرّف لمذهب أهل التصوف، دار الإيمان، دمشق، 1986.

كيليطو، عبد الفتاح

ـ الأدب والغرابة ـ دراسة بنيوية في الأدب العربي، دار الطليعة، بيروت، 1982.

المراكشي، عبد الواحد

ـ المعجب في تلخيص أخبار المغرب، تحقيق: محمد سعيد العريان ومحمد العربي العلمي، مطبعة الاستقامة، القاهرة، 1949.

المراكشي، ابن عذارى

ـ البيان المغرب في أخبار الأندلس والمغرب، ج4، تحقيق: إحسان عباس، دار الثقافة، بيروت، 1983.

المراكشي، ابن القطان

ـ نظم الجمان لترتيب ما سلف من أخبار الزمان، تحقيق: محمود علي مكي، دار الغرب الإسلامي، بيروت، 1990.

مفتاح، محمد

ـ مجهول البيان، دار توبقال، الدار البيضاء، 1990.

ـ الواقع والعالم الممكن في مناقب الصوفية، ضمن كتاب: التاريخ وأدب المناقب، الجمعية المغربية للبحث التاريخي، الرباط، 1989.

المقري، شهاب الدين أحمد

ـ نفح الطيب من غصن الأندلس الرطيب، تحقيق: إحسان عبّاس، دار صادر، بيروت، 1988.

ابن منظور، أبو الفضل جمال الدين

ـ لسان العرب، دار صادر، بيروت، د. ت.

المنوفي، السيد محمد أبو الفيض

ـ جمهرة الأولياء وأعلام أهل التصوُّف، مؤسسة الحلبي وشركاه، القاهرة، 1967.